Фотий (Спасский Петр Никитич), архимандрит

Юрьевский архимандрит Фотий [при расшифровке максимально сохранены орфография и пунктуация оригинала]

Личность юрьевского архимандрита Фотия служила и служит своего рода историческою загадкою, которую разгадывали различным и иногда совершенно противоположным образом: одни считали его человеком святым и угодником Божиим, другие — лицемером, ханжою, фанатиком; одни благоговели пред ним, другие глумились. Общим в этих противоположных мнениях о личности Фотия является то, что как защитники, так и враги Фотия признавали его человеком далеко не заурядным, высоко поднимавшимся над обыкновенною средою, человеком крайности, а никак не середины. Таковым действительно Фотий и был: ни по своему происхождению, ни по обстоятельствам всей своей жизни, ни по характеру своей деятельности Фотий никогда не принадлежал к «золотой средине»: он был человеком крайностей. Вопрос сводится к тому, как развивалась эта крайность и каков был ее нравственный характер.

Неприветливо, сурово встретил мир родившегося на свет Божий Фотия: он родился в хлеве на соломе. Сюда удалилась его мать Евфимия из дома, где в это время лежало тело только что умершего деда его, отставного чтеца Феодора, и дом был наполнен сетующими по покойному родственниками.

«Родился он в Тесове, в Спасском погосте, Новгородского уезда»[1] 7 июня 1792 года; отец его, Никита, был чтецом при церкви этого погоста; родившегося младенца нарекли Петром[2]. Семейство Никиты было многочисленно: Петр был уже третьим младенцем; кроме того в семействе Никиты жили: его мать Екатерина (больная, не владевшая пальцами), бабка (около 100 лет) Татьяна и сестры девицы: Татьяна, Мария, Ирина. Сурова была жизнь Петра, начиная с самого первого, самого нежного детства; бедность, лишение и недостаточность средств начались для Петра с началом его жизни. Чтец Никита мог содержать семейство лишь с большим трудом, да и то в крайней бедности: от церкви доходу было мало, приход был мал и беден, земли тоже было мало[3]. Естественно, что суровая жизнь, тяжелая и упорная борьба из-за куска хлеба развила в Никите столь же суровый характер; кроме того Никита отличался еще слабостью к спиртным напиткам[4]. После этого характер отношений Никиты к своему сыну понятен сам собою. Первое время, хотя и очень не долго, суровое отношение отца парализовалось нежным и любящим, чисто материнским обращением родной матери Петра — Евфимии. Это была женщина слабая и болезненная по своему здоровью, но в высшей степени любящая и нежная мать. Насколько дорога была для Петра его мать, насколько дорога была для него ее любовь, — это видно из того, что воспоминание о ней смягчало суровую душу Фотия во всю его жизнь, было его лучшим и драгоценнейшим воспоминанием. На четвертом году жизни Петра его мать умерла, благословив его пред смертью образом Знамения Богородицы. Но любовь к ней Петра не умерла с нею: «чувства в нем глубокие остались по смерти матери к ней, так что не мог забыть никогда несказанные для него ее знаки матерней нежности, любви сладостны... во всю жизнь свою от смерти матери своей доселе не мог забыть любви к себе матерней... едина память о любви матери, родшей его, исторгала токи слез из очей его, и блаженными считал он всех чад, имеющих в живых матерь»[5]. Со смертью матери прекратился для Петра тот источник любви и нежности, который мог бы смягчающе действовать на его душу: теперь жизнь получила для Петра еще больший характер суровости и строгости, ничем не умеряемой и не смягчаемой.

Никита, по смерти жены, остался 25 лет от роду; он решил жениться во второй раз и для этого снял с себя сан диакона (в который он был посвящен вскоре после рождения Петра), и был оставлен при прежней церкви в своем первоначальном звании чтеца. Само собою понятно, что мачеха не могла относиться к пасынкам, как к родным детям, не могла заменить для них родной матери. Для пасынков у мачехи не нашлось не только любви или ласки, но даже сострадания и правдивости: когда для Петра наступило время обучения грамоте и его отцу случалось отлучаться куда либо из дому, то следить за занятиями Петра Никита поручал своей второй жене; а эта, сама безграмотная хотя и не могла, конечно, следить за занятиями, но по приезде Никиты докладывала о нерадивости отношения его сыновей (вместе с Петром обучался грамоте и его меньший брат Евфимий) к делу, разгневанный отец приносил лозы, брал часослов, и заставлял читать урок; трепещущий и плачущий от страха, Петр заикался и сбивался, слезы застилали глаза и мешали разбирать буквы, за что рассвирепевший отец подвергал его жестоким наказаниям; раз он прибил Петра до полусмерти[6], и только благодаря вмешательству тетки Марии, дело кончилось этим, а не чем-либо худшим.

II.

Петру пошел десятый год. Период домашнего обучения окончился: Петр прекрасно выучился грамоте, так что даже помогал отцу читать в церкви. Пришла пора думать о дальнейшем образовании Петра, о выборе учения и училища. Выбором этим руководило одно обстоятельство: Никита был беден и содержать Петра не мог; следовательно, надо было определить Петра туда, где бы его содержание обходилось возможно дешевле. И вот Петра определили в Петербург, в хор певчих Казанского собора. Теперь для Петра настала жизнь еще суровее, еще непригляднее, чем жизнь дома. Учитель был грубый и невежественный; поэтому не было ни хорошего учения, ни надсмотра над учениками; певчие жили без всякого присмотра, а потому вели жизнь в высшей степени неприглядную; обращение старших с младшими было жестокое до бесчеловечности; обучавший Петра старший певчий говорил ему: «убью до смерти, если не будешь скоро понимать». Болезненный и слабый, но в то же время в высшей степени впечатлительный, Петр от такой жизни вскоре заболел кровохарканьем, болью в груди и общею слабостью. Родные не видели и не посещали в его в Петербурге; об отце он даже и слуху не имел, жив ли он. В Петровский пост посетила его тетка Татьяна и, больного взяла на свои руки, чтобы отправить домой для выздоровления[7]. Петр упросил своего отца не отправлять его более в хор.

III.

В Филиппов пост этого же 1802 г. Петр был отвезен своим отцом в Новгород, в семинарию: ректор семинарии, по ходатайству гг. Чеглоковых, обещал принять его учиться. В январе следующего 1803 г. Петр был зачислен в число учеников семинарии. По тогдашнему обычаю начальство решило дать ему фамилию. Хотели было сначала назвать его «Недремским» (так как он имел «не дремлющий вид»), но по настоянию инспектора назвали «Спасским», в силу тех соображений, что он родился при церкви Преображения, был сын чтеца погоста Спасского, и что он должен заботиться о своем спасении.

В семинарии Петр начал обучение с чистописания и латинского языка. — Жизнь в семинарии, в сравнении с жизнью в хоре казанских певчих, была несравненно лучше: здесь уже не было тех безобразий и беспорядков, какие царили там; не было никаких соблазнов, царила строгая дисциплина и безусловный порядок, но жизнь была по-прежнему скудна и сурова: «с голодом ему часто случалось бороться»[8]. Усердие в занятиях (Петр всегда был первым учеником) и прекрасный голос доставили Петру казенное содержание; от родителей же он ничего не получал. Про свою семинарскую жизнь он так говорил: «не был наг, но в крайней скудости жил»: скудость доходила до того, что с голоду приходилось питаться желудями сырыми или печеными[9]. Да и вообще вся семинарская жизнь была бедная и скудная, строгая и суровая, с теперешней точки зрения прямо невозможная. Келью Петру, как бедняку, дали самую худшую, в которой ему приходилось терпеть не только холод, но и зловоние, но зато эта келья была уединенна и безмолвна, что так гармонировало с общим душевным складом Петра и вполне отвечало его внутренним стремлениям. Холод приходилось терпеть не только в келье; классов не топили. За поведением учеников следили в высшей степени строго: «тень вольнодумства, вольномыслия, поблажка к неблагонравию, неблагоговение не была терпима»; за всякий проступок подвергали телесному наказанию, иногда довольно жестокому; всякие мирские, недуховные игры и забавы (как-то, например, шашки) безусловно запрещались; книги для чтения давались лишь начальством и то только духовные; всякие другие запрещались[10]. Одним словом, так как семинария помещалась в монастыре (Антониевом), начальниками и большинством из преподавателей были монахи, то все заботы направлялись к тому, чтобы строй семинарской жизни как можно более приблизить к жизни монашеской, внедрить в воспитанников аскетизм и расположение к монашеству. По отношению к Петру все эти цели достигались как нельзя более, ибо они вполне отвечали успевшим значительно определиться внутренним склонностям его души. Суровая семинарская жизнь для Петра вовсе не была такою, ибо он смотрел на нее с совершенно другой точки зрения: лучшего, чем семинария, места для спасения нигде он не мог видеть в мире, и в этом отношении «житие в семинарии было так ему во спасение, как свет луны среди нощи в пути»[11]. Особенно глубокое впечатление производил на Петра храм преподобного Антония: «храм сей был для меня то святое место древности и благочестия, где я, входя, чувствовал себя вне мира самого»[12]; поэтому за период пребывания Петра в семинарии, «время от времени ревность спастися и любовь к монашеству у него возрастала»[13]. А внутреннее расположение и наклонность к монашеству сказались у Петра в высшей степени рано.

Со смертью родной матери для Петра, можно сказать, порвалась та нить, которая связывала его с миром. Натура у мальчика была горячая и в высшей степени впечатлительная и восприимчивая: она требовала и жаждала теплого, искреннего, нежного к себе отношения; на такое отношение мальчик откликался всем своим существом, всею душою, вот за что и вот почему он так глубоко и сильно привязался и к своей матери: мать любила его такою горячею материнскою любовью, какой требовала горячая, страстная натура мальчика, в какой он находил удовлетворение. Но вот мать умерла; мальчику не с кем стало больше делиться горячностью своего сердца, насколько способного по природе горячо полюбить, настолько же требующего и к себе горячей любви: к отцу и мачехе сердце мальчика не лежало: в них оно не только не встречало отклика на свои требования, но, даже хуже, находило прямое отрицание этих требований. Смерть матери была для Петра потерею, ничем не вознаградимою, и на дальнейшее развитие его душевного склада оказала роковое влияние. Всю невознаградимость потери родной матери вполне понимал и сознавал Фотий, когда уже на склоне своей жизни засвидетельствовал: «блаженными считал он всех чад имеющих в живых матерь». Но этого блаженства Петр лишился на четвертом году своей жизни. Само собою понятно, что вся горячность натуры Петра, весь жар его сердца не могли уже находить себе исхода и отклика; и вот Петру ничего уже более не оставалось, как уйти в самого себя, в свой внутренний мир, заключиться, так сказать, в свою раковину, никуда из нее не выходить и никого в нее не пускать, жить самим собою, своим внутренним миром, жить своими чувствами без сочувствия, своими мыслями без отклика. Таким образом в характере Петра необходимо должна была развиться черта отчуждения от людей, нелюдимости, скрытности, сосредоточенности в самом себе, самозамкнутости. Не встретив сочувствия и отклика на свои самые глубочайшие стремления души и сердца в отце и мачихе, — именно в тех лицах, ближе которых для человека уже и быть никого не может, Петр — конечно, не сознательно, а вполне бессознательно — пришел к тому исходу, что нечего, значит, и искать себе сочувствия и отклика в людях, нечего вообще ждать от мира, ничего он не даст для сердца. А раз люди и мир отвергнуты, сердце Петра необходимо должно было обратиться к Богу и религии, и в эту область перенести всю свою горячность, всю свою страстность, составлявшую ограниченность, односторонность Петра, но вместе с тем — и его силу, так как сила человека, как утверждают многие, зависит именно от его односторонности и определенности.

Итак, Петр все стремления своей души, всю горячность своего сердца, всю страстность своей натуры перенес из области мира и житейских отношений в область религии, — и нашел здесь себе полнейшее удовлетворение: как ни широки были стремления Петра, — религия открывала пред его умственным взором горизонты еще более широкие, еще более возвышенные и благородные; как ни сильны, как ни страстны были порывы Петра к любви и счастью, — религия предлагала Петру такой Предмет для его любви и открывала такое счастье в этой любви, что не только не ослабляла, а напротив того — еще усиливала, еще обостряла эти стремления, эти порывы. Так дорогой и так близкий сердцу всякого истинно-русского благочестивого человека идеал подвижника-аскета, отшельника и пустынника, отрекшегося от мира, живущего в посте, молитве и иноческих трудах; — идеал, очаровавший и увлекший дорогую могучую и страстную личность в истории русской церкви патриарха Никона, — этот идеал сделался близок и родствен сердцу Петра, с самого раннего детства при этом ознакомившегося с ним в школе через чтение прологов, четь-миней и вообще повествований о житии и трудах святых; он стал предноситься его живому и пылкому воображению, очаровал и увлек Петра: в нем возбудилось столь же твердое и столь же страстное желание быть монахом-аскетом, как был тверд и страстен весь его характер. Это желание еще более укрепилось в нем, когда ему пришлось встретиться с некоторыми монахами, которые ему казались носившими, воплотившими в себе этот идеал монашества. В раннем детстве, вскоре по смерти матери, Петр увидел монаха-постника Феофана, и он произвел на него очень сильное и благоприятное впечатление; состоя певчим в Казанском соборе, Петр в великий четверг увидел в алтаре двух схимников, которые так поразили его своим видом, что он принял их за двух ангелов[14], когда, в бытность Петра уже в семинарии, он увидел в Антониевом монастыре молчальника старца Патермуфия, то этот старец так поразил Петра своим «святолепным» видом, что Петр решил и самому подвизаться в этом подвиге[15]; увидев в этом же монастыре тайную молитвенную келию преподобного Антония, Петр решил и самому устроить такую же, когда примет монашество[16]. Эти образцы и образы монашеской жизни и подвижничества укрепляли и ободряли Петра и он пришел к решению идти в монастырь и принять монашество, тем более что расположение к отшельничеству носил в своей душе еще с самого детства. На шестом году его жизни тетка Мария предложила ему однажды вопрос, чем бы он хотел быть; Петр ответил вопросом: а как лучше спастись? Мария сказала, что для этого всего лучше идти в монахи. Возвратившись домой после невозможной жизни в хоре казанских певчих, Петр слабый и больной, просил отца не отдавать его больше в число этих певчих, а отдать «в научение туда, откуда люди в святый монашеский сан поступают, Бога научаются познавать, жить праведно, и рай получить»[17].

Как естественно и постепенно образовывалось и зрело в душе Петра решение принять монашество и идти для своего спасения в монастырь, так же естественно и так же постепенно Петр приготовлялся и к монашеской жизни со всеми ее лишениями и трудностями: параллельно с развитием решения быть монахом развивалась и крепла в нем сила воли, бесспорно необходимая для осуществления на деле подвигов иноческих. Школой для воли Петра была вся его жизнь — и в семинарии, и дома, на вакациях. Про сурово-монашеский строй семинарской жизни тогдашнего времени мы уже говорили выше. Но и домашняя жизнь не давала Петру никакого облегчения, никакого послабления: суровость и трудность домашней жизни если не превосходила суровости жизни семинарской, то уж во всяком разе нисколько и ни в чем ей не уступала. Бедность, можно сказать, нищета жизни заставляла Никиту заниматься решительно всеми крестьянскими работами: он орал, косил, жал, рубил лес, возил его на продажу и т.п. Понятно, что и Петру при этих работах отца не приходилось сидеть, сложа руки, — и вот прибывши из семинарии домой, Петр принимался за те же самые черные работы, над которыми потел и его отец, и становился отцу посильным помощником. Еще до восхода солнца Петр вместе со своим отцом и братом Евфимием отправлялся или в лес, или на поле, или на луг: он орал, косил, жал; а домой приходилось возвращаться часто около полуночи[18]; согнутое положение тела при жатве в продолжение целого дня под жгучими, палящими лучами июльского солнца, при общей слабости, болезненности организма Петра, — все это, взятое вместе, часто доводило Петра до полного изнеможения: совершенно выбившись из сил, он иногда почти замертво падал на ниве. Кроме этих работ, Петр еще «свиней, телят нередко пас; овец отца своего стриг; в жерновах молол, своими руками огороды полол, хлеб убирал, на гумне молотил». Но на эту, как видим, очень трудную и тяжелую жизнь Петр и не думал жаловаться или роптать: он смотрел на нее не с точки зрения ее трудности, а как на прекрасный путь ко спасению: «труд не по силам его с юности тяжек был в мире, но он трудность представлял нужною к спасению своему». «Труды тяжкие спасают нас от праздности, — матери всех пороков; бедность — от разврата, а худородие — от упования на мир»[19].

Итак, жизнь Петра была настолько трудна и сурова, что надо только удивляться, как она не сломила его, как он вынес ее, обладая крайне слабою физическою организацией. Очевидное дело, — натура Петра была не из заурядных: необыкновенная сила воли, страстность его характера и нервозность натуры одержали блистательную победу над всеми препятствиями и трудностями; могучий дух безусловно властвовал над слабым телом, мощь первого уравновешивала немощность последнего; так что все затруднения и препятствия не только не ослабляли Петра, а совсем напротив того, чрез борьбу и победу над ними воля Петра крепла и сам он мужал.

Так тяжкий млат,
Дробя стекло, кует булат.

Железная, необычайно-могучая сила воли, какую Петр обнаружил в свои молодые юношеские годы, особенно рельефно выразилась в той борьбе с плотскими искушениями, какую Петру пришлось выдержать в это время[20]. Нельзя не удивляться, нельзя не склониться даже пред тою непреклонною, можно сказать, нечеловечески-упорною волею, какую Петр здесь обнаружил; это была действительно железная воля; для такой воли нет ничего не достижимого, ибо нет ничего непреоборимого; такого человека никакой из монашеских подвигов не может устрашить, ибо трудности монашеской жизни, в сравнении с теми, какие Петру пришлось одолеть в это время, время юношеских плотских искушений, при впечатлительно-страстной его природе, и пылком воображении, трудности несравнимо легчайшие. Но мы не решаемся входить во все перипетии этой борьбы (предоставляя восполнить этот пробел воображению читателя) не по недостатку материала, а просто потому, что это увлекло бы нас в крайне частные второстепенные биографические подробности, не имеющие существенно-важного значения для общей характеристики личности архимандрита Фотия.

Чтоб заключить описание времяпребывания Петра в семинарии, надо сказать еще несколько слов об отношении к нему товарищей.

Заранее можно догадаться, каковы были эти отношения. Погруженный в самого себя и в свое дело, в высшей степени серьезный и сосредоточенный, не только не принимавший участия в детских и юношеских шалостях и играх товарищей, но и осуждавший их и предпочитавший всему свою уединенную и молчаливую келию, Петр Спасский, конечно, не мог приобресть симпатий и расположений товарищей. Его нелюдимость отталкивала от него его товарищей; его скрытность, замкнутость и отчужденность могли содействовать развитию репутации о нем, как о ханже, как о гордом, заносчивом человеке, с презрением относящемся ко всем другим, считающем всех ниже себя, неспособными понять его, а потому и не заслуживающими с его стороны внимания. Отсюда легко можно видеть, как в товарищах Петра, особенно в тех, направление которых было совершенно противоположно монашескому направлению Петра, могли развиться по отношению к этому последнему не только недоброжелательство, но чувства худшие. В его автобиографии есть рассказ[21], как однажды в зимнее время, отправляясь домой, Петр услыхал за собою звавший его голос; обернувшись, он увидел «бежавшего вслед за собою в платье каком-то одетого человека, закрытого лицом, который с дубиною великою вслед бежал». Неизвестно, что случилось бы, если бы Петру не удалось спастись бегством. — Зато другие товарищи, общее направление которых соответствовало направлению Петра, безусловно повиновались этому последнему и подчинялись его авторитету. Так, в бытность в семинарии, Петр с двумя равными юношами решил «убежать из семинарии тайно в гору, называемую Курскую, в пещере там вселиться». Был назначен для этого и день — 24 июня. Вот все они трое вышли за город и сели на поле ожидать ночи, чтоб под ее покровом лучше и незаметнее можно было привести в исполнение свой план. Но они потерпели неудачу: их встретил один старец, который принял их за беглых детей и хотел связать и представить по начальству; те в испуге бросились бежать обратно в город. «Тако начальному пути спасения детскаго было препятствие свыше от Бога дивно устроено»; Петр после этого решил поступить в монастырь не раньше окончания учения[22].

При окончании Петром семинарии последовал вызов из этой семинарии лучших и достойнейших учеников в Петербургскую духовную академию; выбор начальства пал на Петра Спасского. Съездив за благословением к отцу, он 11 августа 1814 г. отправился в Петербург[23].

IV.

Ректором Петербургской академии в то время был знаменитый Филарет (Дроздов), впоследствии митрополит Московский. Он читал в академии св. Писание в высшей степени интересно и увлекательно. Про него Фотий говорил: «сила, красота, достоинство и слава духовной академии был один Филарет»[24].

Внешние условия жизни в академии были не особенно хороши: в квартирах было тепло, но в классах холодно, так что Петр получал простуду и печалился, что телесная слабость не позволяла ему относиться к делу так, как бы ему хотелось. Вообще гигиенические условия были настолько не благоприятны, что некоторые студенты умерли от чахотки[25]. Петру особенно не нравилось то, что посты не соблюдались с тою строгостью, как бы ему хотелось: в Великий Пост по воскресеньям и праздничным дням давали рыбу, так что Петр редко ходил в трапезу. От такого воздержания, с одной стороны, а с другой «от великого прилежания так повредил Петр себя, что в очах мрак имел, худо видеть мог среди дня, страдал слабостью в груди и сухостью во всем теле»; в больницу же он ни за что не хотел поступать, так как больным в пост по настоянию «доктора-немца» и с разрешения ректора Филарета давали скоромную пищу[26]. И вот к концу учебного года Петр так ослабел, что решил просить Филарета, чтоб тот отпустил его домой лечиться: продолжать занятия дальше не было никакой физической возможности. Филарет, обративший на Петра особенное благосклонное внимание с самого начала поступления последнего в академию, обещал позаботиться о возвращении ему здоровья. И вот пред всенощным бдением на день Вознесения (1815) Петра призывают к митрополиту, где его освидетельствовал знаменитый в то время доктор Каменецкий и нашел, что для выздоровления Петру необходимо ехать домой. Но ехать Петру решительно было не на что; выручил его опять Филарет: чрез него Амвросий [(Подобедов)] дал 50 р., сам Филарет дал 25 р., дали еще и некоторые другие, так что у Петра составилось около 100 р. и он уехал домой для поправления своего расшатанного здоровья. — Дома он для выздоровления «старался ходить по лугам, берегам реки, по цветистым нивам и полям, дабы тем себя веселить и облегчить чрез воздух». Такое лечение действительно помогло: к концу каникул Петр настолько поправился, что отправился обратно в академию. Но по приезде сюда он увидел, что в науках от товарищей сильно отстал, усилить же свои занятия, чтоб догнать их, по своей слабости он решительно не мог. Петр просил увольнения и получил его. По ходатайству Филарета он был назначен учителем в училище при семинарии в Невской Лавре, ректором которой состоял архимандрит Иннокентий [(Смирнов)] [27].

V.

Итак, образование Петра Спасского окончилось; он вступил в жизнь в качестве самостоятельного человека, — как преподаватель в училище. Преподавал он здесь следующие предметы: латинский и греческий языки, славянскую грамматику, церковный устав и Закон Божий[28]. Отношение его к ученикам не ограничивалось отношениями лишь учителя: он стал к ним в более близкие и тесные отношения: «ученики любили его как отца и слушали как учителя»[29].

Приезжая домой на вакации, Петр, как получавший теперь жалованье, оказывал посильное денежное пособие своему отцу, который был беден по-прежнему. Во время пребывания дома ему пришлось испытать новое плотское искушение, столь же сильное, как и то, какое он перенес в бытность в семинарии, с тем только различием, что тогда искушение приходило к Петру извне, а теперь восстало изнутри. Долго и упорно боролась еще более окрепшая воля Петра и одержала таки полную победу. Эта борьба и эта победа укрепила в нем веру в могущество человеческой воли, в полную возможность человека противиться «диаволу»: «от сего опытом уверился я и ободрился, что когда сам кто не восхощет волею впасть в блуд, не может диавол его без попущения Божия вовлечь в грех»; «противиться сатане всегда можно и побеждать всю силу его вражию»[30].

Решение Петра принять монашество с течением времени не только не ослабевало, а напротив зрело и усиливалось. Сильное впечатление произвел на Петра пожар его родного погоста 21 августа когда все жители были в поле на жатве. Сгорел весь погост за исключением церкви. Страшный вид бушующего всепожирающего пламени напоминал Петру о пламени геенском и еще более укрепил в нем мысль и решение «волею отречься от мира» По приезде на должность Петр еще более усиливает и до того строгую жизнь, в видах приготовления к монашеской жизни. По его собственным словам он, не будучи еще монахом, жил весьма строго, по правилам монашеским»[31]. С наступлением же Филиппова поста Петр решил подвергнуть себя еще особому испытанию, с целью испытать себя, способен ли он к иноческим трудам. Для этого Петр «во дни постился и в нощи молился Богу по силе», в свободное время ходил на службу в лавру. Результат получился самый благоприятный: по прошествии поста Петр хотя и чувствовал себя слабее, но зато бодрее и здоровее. После этого искуса Петр отказался совершенно от скоромной пищи и таким образом добровольно избрал вечный пост. Первую седмицу наступившего Великого поста Петр провел почти совсем без пищи, и сильно от этого ослабел[32].

Наконец наступило давно и страстно желанное Петром время его поступления в монашество. На освободившееся в кадетском корпусе место законоучителя Амвросий, Филарет и Иннокентий решили назначить Петра; это впрочем было скрыто от Петра, а ему просто предложили подать прошение о пострижении в монашество. Петр так обрадовался скорому осуществлению этой своей заветной мысли и сердечного желания, что от радости не мог сам написать прошения: он только подписался; редакция этого прошения принадлежала Иннокентию, причем он проставил число лет Петру 32 (вместо настоящих 24 ½). 16 февраля 1817 года после заутрени Петр был пострижен Филаретом в монашество с именем «Фотий». Но так как новопостриженный был так беден, что решительно не был в состоянии сделать монашеское одеяние, то Филарет дал ему свои клобук, рясу и камилавку, а митрополит — рясу, подрясник бархатный, четки, молитвенник и 100 руб. денег. «Наставником и отцом» новопостриженному Фотию был назначен Иннокентий, который и взял его в свою келию. Радость Фотия по случаю исполнения давно желанного поступления в монахи была безгранична: Фотий как бы родился к новой жезни; он «сам себя не узнавал: внимал себе, чувствуя, что весь нов, обновился чудно в нем ум, сердце и душа его в нем; видит, в нем нет даже тени смущения»[33].

Вечером Иннокентий велел ему готовиться к посвящению завтра в иеродиакона, какое и было совершено 17 февраля. В этот же самый день ему велено было готовиться к посвящению в иеромонаха; 18 февраля совершилось его рукоположение. Во время причастия св. Таин Амвросий дал ново-рукоположенному часть Агнца и читал обыкновенную клятву священническую, причем Фотию особенно врезались в память следующие слова: «не убойся за св. веру и св. Церковь постояти до пролития крови и самыя смерти... не убойся никого от человек»: Фотий, слушая эти слова, «возвел очи свои горе и рек сам к себе в той час ко Господу: даждь ми, Господи, благодать и силу, и о имени Твоем, се исповедаюся Тебе у величества славы Твоея вся терпети до смерти Тебе ради». В этих словах клятвы священнической Фотию чуялась его будущая судьба: «здесь он приял извещение, каково будет житие его, како возстанут на него врази его и како Господь даст ему победить всю силу вражию, смерти и ада и искоренить ереси противу святыя веры»[34].

Фотий был определен законоучителем не в I кадетский корпус, как предполагалось первоначально, а во второй. Вместе с этим начинается для Фотия период его борьбы с мистицизмом и мистиками. Но чтобы правильно понять борьбу Фотия и ту роль, какую пришлось ему здесь играть, мы предварительно должны дать характеристику умственных и нравственных качеств личности Фотия, равно как и характеристику той среды, в какой ему пришлось действовать.

VI.

«Мудрости философской, ораторской и человеческой старался я научиться, дабы всячески Богу и царю верою служить. Но яко суету и ко спасению не полезную, оную мудрость вовсе презрев, я искал премудрости Божией и началом ея полагал страх Божий»[35], — так Фотий сам характеризует свои умственные качества и отношение к науке; — характеристика насколько не лестная, настолько справедливая и беспристрастная. Действительно, умственные качества Фотия были не глубоки и не обширны. Образование, как известно, Фотий получил такое, какое оставляло еще многого желать; в академии он не пробыл даже одного целого года, так что академия, если что и дала ему, то дала крайне мало; она почти ничего не прибавила Фотию ни к запасу его научных сведений, ни к их обработке: Фотий остался с теми сведениями, какие ему дала семинария. Недостаточность своего образования Фотий не старался восполнить самообразованием, — чрез чтение таких книг, которые бы могли расширить его кругозор и хоть немного ослабить строгость той исключительно аскетической односторонней точки зрения на жизнь, мир и людей, какую Фотий выработал себе в самом раннем детстве, и какая сопровождала его во всю его жизнь, до самой смерти. Весь запас книг, какие Фотий читал и дозволял себе читать, сводился к одной книге Библии. Еще в свою бытность учителем, Фотий на вопрос Иннокентия, какие он книги читает, дал такой ответ: «св. отец книг не имею, новейших книг и проповедей не читаю; терпеть не могу мирских книг; одну св. Библию имею и оную читаю»[36]. Фотий всегда чуждался всего мирского, всего того, что не относилось прямо и непосредственно к Богу и религии. Само собою понятно, что недостаток образования и эта крайняя отчужденность от всего мирского, доходящая до нетерпимости, («терпеть не могу...» “яко суету и ко спасению не полезную ону”, мудрость вовсе презрев...») необходимо должны были и в область религиозных понятий и представлений Фотия вносить с собою узость, ограниченность и односторонность. Самый Бог для Фотия не был Богом любви, бесконечного милосердия, сострадания, а Богом гнева, правосудия, мщения; мир Божий со всеми его красотами и великолепием для Фотия также не существовал: он смотрел на него сквозь узкое и мрачное окно своего односторонне-сурового аскетизма и все краски мира для Фотия опали, все его великолепие исчезло; на людей Фотий взглянул под тем же углом зрения, и все люди, по его мнению, должны были или стать монахами и служить вместе с ним одним и тем же целям, или подвергнуться вечному осуждению от Бога, как беззаконники. Кто и что хочет быть Божиим, принадлежать Богу, — все это должно как можно ближе подходить к монастырю, а иначе все становится достоянием диавола. Мысли о диаволе занимали всегда очень видное место в общем строе и характере религиозных представлений Фотия. В человеке и всякой человеческой деятельности Фотий не признавал и не допускал ничего естественного, собственно человеческого: все было по его мнению или от Бога или от диавола; все страсти, все искушения человека — от диавола; злая деятельность человека — от диавола, мистицизм — произведение диавола, мистики — антихристы, исчадие ада, мистические сочинения — «лукавые внушения, бред духов злобы поднебесныя»[37]. Достойно примечания то обстоятельство, что Фотий, так распространяясь о кознях и действиях диавола, описывая различные видения и искушения, в которых действовали бесы, почти совершенно не упоминает об ангелах добрых, не рассказывает решительно ни об одном видении, в котором бы принимали участие ангелы: так односторонне, узко, мрачно, безутешно и безрадостно было все его миросозерцание, все его душевное содержание.

Фотий смотрит на все не с просто религиозно-библейской точки зрения, но с крайне исключительно-аскетической точки зрения. Ему страшно нравились строгие монашеские порядки, царившие в семинарии, причем Фотий не удерживается и высказывает свое задушевное желание, чтоб и в светских учебных заведениях начальниками были лица духовные, чтобы не было иностранных учителей и вольнодумных наставников, пренебрегающих уставами церкви: «ибо нет в учебных заведениях военных и гражданских ни Христа, ни поста, ни креста»[38]. Фотий сетует, что за его бытность в академии студентам дозволяли свободно читать немецкие книги, особенно мистические сочинения Штиллинга, и что студенты читали и восхищались[39]. Негодует Фотий и на то, что студенты ходили в театр и, что всего хуже, с разрешения своего начальства, между тем как театр, говоря языком Фотия, «есть храм сатане». Мнение о театрах Фотий составил такое: «театры, какого бы рода ни были, как бы невинны и нужны не казались представляемы от похотливцев христиан, все суть бесовские служения, работа мамоне, мудрование плоти, языческих мерзостных служб остатки, капища сатаны, заведения злобы многопрелестные, виды прелести диавольские, училище нечестия, служба вражия, сеть князя тьмы, — кратко сказать — многообразная мерзость запустения на месте святе... Тот несть христианин, кто мнит пользу иметь от театров и зрелищ всяких, а есть язычник и идолопоклонник[40]. Фотий, как видно, не был скуп на самые сильные эпитеты, когда дело касалось какого-либо, с его точки зрения, отрицательного явления в жизни ли то общества, или частного человека. Впрочем, надо сказать, что по своей искренности Фотий обличал не один лишь «мир». Вот он в 1823 г. посетил Москву и был в тамошних монастырях, но ни один из московских монастырей не удовлетворял тем строгим аскетическим требованиям, какие предлагал Фотий к каждому монастырю: пение в монастырях было мирское, а не монастырское; братии он нигде не видел не только в церкви, но даже в обители и в келлиях»[41]. На всю Москву Фотий тоже взглянул с религиозно-монашеской точки зрения: «вид Москвы есть таков, что кажется издали сей град есть град одних монастырей и церквей. Многое множество глав, и крестов, и прочих зданий церковных и украшений делают Москву превожделенным градом... Град сей христианский есть как бы нечто превыше земного и подобие небеснаго селения»[42].

Таким образом в своих требованиях Фотий был суров, строг и неумолим; никаких компромиссов он не принимал, никаких послаблений не допускал. Очевидно, эта строгость требований по отношению к другим была лишь другою стороною той строгости, какую Фотий проявлял по отношению к самому себе: Фотий оставался верным самому себе во всей своей внутренней жизни и во внешних отношениях к другим; последняя сторона была прямым следствием первой. И этот характер Фотия стал складываться в определенном направлении в очень раннем возрасте: угрюмая замкнутость, суровое отречение от жизни и мира начались для Фотия с самого нежного детства, с течением же времени они зрели и из случайного явления переходили в определенное направление, становились убеждением, и приобретали все большую устойчивость и силу.

С самых ранних лет Фотий удалялся общества своих товарищей и сверстников и особенно боялся «обращения с юным женским полом». В те редкие свободные дни, какие выпадали на долю Фотия в вакационное его пребывание дома, он употреблял не для совместных игр и развлечений со сверстниками, а «отыскивал средство к безмолвию, совершенному уединению»[43]. Он сильно любил рыбную ловлю. По праздникам еще до восхода солнца он уходил «из дому родительского версты полторы и более на реку, где сидел среди тишины в лесу на берегах, водах, удил рыбу удицею», за уженьем он проводил часто целый день, сидя без пищи[44]. Тою же наклонностью к уединению Фотий отличался и за свое пребывание в семинарии: за весь курс обучения он не ходил ни к кому в город, не делал никаких знакомств и связей. Любил он в летнее время еще до восхода солнца выходить из монастыря и походить в безмолвии и одиночестве по полям и лугам[45]. По-видимому такого рода поступки Фотия указывают на присутствие в его душе любви к природе, ее красотам и поэзии. Но мы жестоко ошиблись бы, если бы из поступков Фотия вывели это заключение. Нет, в этих поступках Фотием руководили совсем другие побуждения и цели. Душа Фотия не знала чувства наслаждения красотами природы, его сердце никогда не билось светлою и радостною любовью к природе и никогда не испытывало восторга от ее поэзии. Фотий не потому уходил в лес и на реку для уженья, чтобы наслаждаться природою; он уходил сюда для того, чтобы удалиться от общества товарищей и сверстников, и быть в одиночестве и уединении, которое любил и к которому стремился: эта уединенная рыбная ловля, как говорится в автобиографии Фотия, «сохранила его совершенно от обращения с юными сверстниками, юным женским полом»[46]. Равным образом и в то время, когда Фотий ранним утром бродил по окружающим Антониев монастырь полям и лугам, его внимание витало в сферах, совершенно чуждых окружающей природе; его ум и воображение занимала не природа, среди которой он обращался, а иные мысли и образы, восстающие изнутри его; он «в безмолвии, — как говорит автобиография, — приготовлял себя к отчету пред начальниками и учителями... уроки учения всегда твердил»[47]. Фотий всегда был человеком твердой и неуклонной воли, и в руках этой железной своей воли постоянно старался держать свой ум и свое воображение: он не позволял им уклоняться куда-либо в сторону ни на шаг, ни на йоту от раз данного и навсегда установленного направления; он изгонял из головы все те мысли, а из воображения — все те образы, которые не соответствовали его аскетико-монашескому направлению, из страха, чтобы такие мысли и такие образы не поколебали его, не ослабили его убеждений, не изменили его мрачный, безотрадный взгляд на мир и людей, ибо всякое изменение такого взгляда показалось бы ему «прелестью вражией, диавольским наваждением». И вот Фотий раз навсегда дал своему уму материал, какой тот должен был обрабатывать, и направление, в каком он должен работать, а своему воображению указал границы, из коих оно ни в коем разе не смело и не должно было выходить. Поэтически радостное наслаждение красотою природы для сурового Фотия казалось чем-то слишком нежным, совершенно не соответствующим строгости монашества, могущим ослабить эту строгость и таким образом внести в душу монаха расстройство, а в ход его нравственной жизни — замешательства, задержку, а то, пожалуй, и совершенное отклонение от цели. Материал же для деятельности ума и область для деятельности воображения, как мы уже неоднократно замечали, Фотий ограничил лишь сферою крайне-сурового своего аскетизма и лишь в пределах этой области держал свой ум и свое воображение. Конечно, эту область и эти пределы нельзя назвать не только тесными, но даже и ограниченными: эта область очень широка и может доставить обильнейшую пищу и богатейшее содержание для ума... но только не для такого ума, каков был у Фотия: Фотию недоставало той силы и той глубины ума, без которых в этой области можно сделаться очень узким и односторонним, остановиться на том, что религия отрицает, и не понять того, что она дает и к чему призывает. И мы видели, что Фотий действительно понял христианскую религию именно с этой отрицательной, а не положительной ее стороны, не со стороны того, что она дает, а лишь со стороны того, что отрицает; он понял и принял не то, к чему она велит стремиться, а то, от чего велит отвращаться; Фотий остановился на отрицании религией всего греховного в мире и людях и не дошел, не охватил мыслию и сердцем того возвышеннейшего, светлого, жизнерадостного содержания, которое составляет главную жизненную — самую плодотворную сторону в религии и наполняет человека все новыми и новыми, бесконечно широкими положительными идеалами, привязывающими, а не отвращающими человека от жизни и людей. Этим односторонним усвоением христианской веры, как мы видели выше, объясняется весь односторонний характер его сурового аскетизма, безусловно отрицающего, как языческое, все то, что напоминает отдых и облегчение, радость и удовольствие; равно объясняется и характер всей его религиозности, в которой он отводил самое первое и главное место борьбе с грехом и диаволом. Чуждаясь общества людей и всякого участия в их жизни, изгоняя из своей души самые признаки чего-либо светлого и жизнерадостного, Фотий все более и более терял способность к симпатическим чувствам и волнениям. Сердце Фотия становилось для других людей все более и более сухим и холодным; недостаток симпатии, сердечной теплоты и любви необходимо вел за собою черствость и холодность по отношению к другим; сам отличаясь железною волею, Фотий стал требовать такой же воли и от других; не допуская себе ни малейшего послабления, ни малейшего отклонения, Фотий слишком строго начал осуждать других за эти отклонения и послабления, и стал видеть в этих отклонениях не человеческую немощь, а измену своему долгу, отречение и предательство. Таков был характер отношений Фотия к людям. Из всего выше сказанного не следует однако же выводить такого заключения, будто у Фотия вовсе не было воображения, фантазии; нет, воображение у Фотия было в высшей степени пылкое и напряженное, но оно не смело выйти из указанных ему Фотием границ, а потому и деятельность его получила у Фотия совершенно своеобразный характер. Не смея разойтись в ширину, воображение Фотия по необходимости ограничивалось небольшою областью и незначительным числом предметов; за то в отведенных ему пределах оно, при известной страстности характера Фотия, при нервности и болезненности его организма, приобретало такую силу, живость и отчетливость, что часто для Фотия границы мира реального исчезали, и реальный мир смешивался и сливался с воображаемым; — Фотию, как мы знаем, весьма часто являлись видения и привидения; и по мрачному характеру всегдашнего душевного настроения Фотия, не трудно догадаться, какого рода были эти видения. Еще в детстве Фотия мачеха однажды послала на дом под кровлю садить курицу на гнездо; мальчик полез, но на него напал страх «и некое видение видев, от страха поспешно бежал с верха дома» и упал с высоты четырех аршин, причем так сильно расшибся, что временно лишился даже языка. И этот случай «видения» был не единственный; «во время юности своея он не мало был от явлений духов смущаем[48]». Бесы смущали Фотия и во взрослых летах, — они нападали на него то как духи, то даже в телесном образе»[49].

Итак для Фотия не существовало особых твердо установленных и непереходимых границ между миром чувственным и сверхчувственным, материальным и духовным. А по своим сердечным стремлениям и задушевным желаниям Фотий в гораздо большей степени жил не в мире материальном, а именно в мире сверхчувственном и духовном, в который он возносился на крыльях своего пылкого, экзальтированного воображения, и который, благодаря этому, принимал иногда, как мы уже замечали выше, столь же реальную и осязательную форму, как мир чувственный. Этими условиями объясняется то, на первый взгляд кажущееся странным явление, что ревностнейший и упорнейший борец против мистицизма, Фотий в сущности был и сам мистиком не в меньшей степени; только его мистицизм был совершенно иного рода, чем мистицизм тогдашнего общества и Фотий становится в самую упорную оппозицию по отношению к этому последнему.

Мистицизм Фотия обнаруживался в том, что он самым простым и обычнейшим вещам, предметам и событиям придавал особенное сокровенное значение, вкладывал в них высший, таинственный смысл, во всем видел «предуказание», «знамение» чего-либо чрезвычайного, неизвестного. Такое «знамение» Фотий усматривает, например, даже в самом начале своей жизни, в обстоятельствах своего рождения: родившегося ребенка Евфимия положила на соломе; на него падали лучи солнца и осиявали его; правая рука дитяти была поднята над головою, а пальцы сложены как бы для крестного знамения или для присяги; сколько раз не отнимали руку, она все-таки принимала прежнее положение «как бы кем явно держима, со сложением креста, по образу того, кто дает присягу Богу на верность и клянется живущим на небесех»[50]. Потом мы уже видели, как двух схимников в Казанском соборе Фотий принял за ангелов, в словах клятвы священнической, прочитанной при его рукоположении в иеромонаха, услышал предвозвещение своей будущей судьбы. Такого рода «знамений» так много в автобиографии Фотия и все они так похожи одно на другое, что останавливаться на них и приводить их большее число мы считаем совершенно излишним; без всякого ущерба для ясности представления можно ограничиться и указанными; и из них можно видеть, насколько глубоко проникал мистицизм во все миросозерцание Фотия, какою реальностью и даже конкретностью или лучше осязательностью отличались у Фотия мистические образы и как в одних предметах и событиях Фотий усматривал и созерцал предметы и события только из другого мира, из мира сверхчувственного. Заметим, наконец, в заключение характеристики мистицизма Фотия, что он верил снам, и любил делать предсказания.

Таков был со стороны своих умственных качеств и дарований и со стороны своих религиозно-нравственных понятий и представлений Фотий, главный враг мистицизма, охватившего в первую четверть истекающего столетия всю Европу, а в том числе и Россию, — Фотий, не только враг мистицизма, но и первый, а вместе и ревностнейший борец против него.

Но для полноты оценки деятельности его, необходимо представить характеристику тех исторических условий, среди которых он действовал, и с которыми ему пришлось столкнуться и вступить в борьбу. К этому предмету мы и переходим со следующей главы.

VII.

В начале XIX столетия Европа была глубоко, в самых основаниях своей жизни, поколеблена сначала французской революцией, потом Наполеоном, его войнами и самовольным бесконтрольным владычеством его по всей Европе: государства и их границы, народы и народности — все это было перемешано и перепутано Наполеоном, сдвинуто со своих вековых исторических устоев; центры — и политического, и международного, и исторического — равновесий были нарушены. Это политически государственное шатание отразилось точно таким же шатанием в умственной и религиозно-нравственной жизни европейских народов: — и здесь были сдвинуты прежние центры, поколеблены прежние устои и основания. И вот в области умственной и религиозно-нравственной жизни европейских государств воцарился точно такой же хаос, какой царил в области тогдашней политической жизни народов. Прежняя положительная вера или убежденное неверие потеряли характер положительности и определенности, — они заменились стремлением куда-то вверх и вдаль, выше настоящей действительности и дальше и глубже настоящего положения вещей; данная действительность не удовлетворяла человека, — он искал чего-то другого и томился по нем. Таким-то образом появился и приобрел страшное развитие мистицизм, — это неопределенное и неясное томление по чем-то, стремление куда-то, и к чему-то, но куда именно и к чему, — человек и сам не мог разгадать и дать себе отчет. Не надеясь на разум, который, как всем ясно было, и привел именно к такому полному крушению всех человеческих убеждений, верований и надежд, люди возложили все свои упования на сердце, думая в нем найти источник правды, разгадку всех тайн; но чувства — смутны и неопределенны и должны быть проверяемы и уясняемы анализом разума; однако эта бесспорная истина на время предана была как бы забвению и мистицизм, отвергнув разум, аппелировал к сердцу. В рассматриваемое нами время мистицизм принял особую историческую форму масонства. В общий ход политических событий в Европе была вовлечена и Россия: двенадцатый год поколебал и потряс Россию не меньше, чем революция Европу. Поэтому колебание умов, мистицизм и масонство, распространившиеся вслед за этим в Европе, звонким отголоском отдались и в России. Развитию масонства в России особенно способствовало то обстоятельство, что во главе его стояли в высшей степени могущественные, по своему общественному положению, лица, своим влиянием своею прямою и косвенною властью обеспечившие и процветание и развитие масонства и вообще всякого рода мистических сект. В числе таких лиц прежде всего надо назвать князя Александра Николаевича Голицына, ближайшего и доверенного друга и советника императора Александра I, и кроме того совмещавшего в одном своем лице такие важные государственные посты, как пост обер-прокурора Св. Синода и министра 1, народного просвещения, 2, духовных дел и 3, почт. Сюда же принадлежали: министр внутренних дел граф Виктор П. Кочубей; друг государя Родион Кошелев; А. И. Тургенев, директор канцелярии министерства духовных дел; В. М. Попов, директор департамента министерства народного просвещения[51] и еще — Рунич, И. Ястребцов, Н. Серов, пользовавшиеся благосклонностью императрицы Марии Феодоровны. Все означенные лица составляли один тесный и дружный кружок[52]; по общественному положению всех этих лиц можно судить, какова была сила, власть и значение этого кружка. И вот масонство под покровительством этих лиц развилось так, что появилось более 30 масонских лож под разными названиями[53]. Эти влиятельные лица не довольствовались тем, что покровительствовали масонству, — они, в целях развития масонства, приглашали из-за границы выдающихся мистиков: так, еще по ходатайству Сперанского был приглашен из-за границы Феслер, который был профессором сначала еврейского языка, а потом философии в Петербургской Духовной Академии[54]; на юге подвизался Линдель; в Петербурге — Госнер, которому кроме Голицына покровительствовала и императрица Мария Феодоровна[55]. Вместе с этими иностранцами появились в России кроме масонства и другие иностранные мистические секты, напр., иллюминатов, квакеров, методистов. Даже женщины принимали ревностное участие в насаждении и развитии мистицизма: в это время «прославляется под именем христианки женка некая Хвостова, яко богодухновенная... восхваляется иностранка, женка безумная, некто Криднер... во дворце Михайловском, яко богине языческой, поклонение Татариновой делается»[56].

Мистическое движение не ограничивалось высшим классом; оно охватило все русское общество, все его классы. Нет никаких оснований предполагать, что распространению мистицизма в низших классах препятствовало будто бы невежество[57]. Невежество тут решительно не причем, так как мистицизм по самой основе своей опирался не на разум, а на чувство[58], и след. отсутствие образования никак не могло служить препятствием для его усвоения. И исторически это вполне оправдалось: мистические секты нашли себе широкое распространение в среде необразованного класса русского общества; здесь усилились секты скопцов и хлыстов и появились подобно, как и в высшем классе, свои проповедники мистицизма. Таким проповедником на Дону среди казаков явился есаул Евлампий Котельников; из числа других, более выдающихся проповедников мистицизма, подобных Котельникову, можно назвать: Феодосия Левицкого, священника г. Балты, Волынской губернии; его друга из Подольской губ. Феодора Лисевича и Тихона Смирнова в Пензе[59].

Столь необычайное распространение мистических сект, та свобода, какою пользовалась пропаганда мистицизма, наконец, та могущественная партия покровителей и поборников, которая находилась у самого престола, и лица которой находились в таких близких отношениях к самому императору Александру I, — все это убеждает, что на первых порах и сам государь был расположен к мистицизму. И действительно, Фотий свидетельствует, что «царь был малосведущ в истине веры православныя»[60] и что общественное мнение приписывало ему сочувствие и покровительство мистицизму[61].

Кроме прямого покровительства представителям мистицизма (Татариновой, Феслеру, Госнеру и др.), кружок Голицына принимал и другие меры для развития в России мистицизма; так места в учебных заведениях замещались по влиянию тайных обществ теми людьми, которые сочувствовали мистицизму, или принадлежали к масонским ложам[62]; далее, в руках этого кружка находилась цензура, с одной стороны, не допускавшая в печать решительно ничего, что бы могло подрывать мистицизм, а с другой стороны пропускавшая решительно все и всякие мистические сочинения[63]. В такой литературной деятельности масонских обществ выдающееся место занимал А. Лабзин, — этот «фанатик своего мистицизма»[64]. На его средства, под его редакцией, а часто и его перевода появилась целая масса самых разнообразных мистических сочинений[65], он же издавал и специальный мистический журнал «Сионский Вестник». Изданные Лабзиным книги, равно и его собственные сочинения «почти все ученые читали с удовольствием, в Семинарии выписывали, хвалили и превозносили его, яко учителя веры». «Сему идолу — человеку, — как говорит Фотий, — кланялось начальство СПБ. Дух. Академии и Синод его чтил»[66].

Усиленная пропаганда мистицизма вскоре принесла свои заметные плоды: иностранный мистицизм вредно отразился на религиозно-нравственном состоянии русского общества. Прежде всего усилился интерес ко всему иностранному в прямой ущерб для всего русского (на это жаловался и Грибоедов в своей комедии «Горе от ума»); в качестве гувернеров и учителей приглашали иностранцев; многие русские почти всю жизнь свою проводили за границей, так что даже забывали свой родной язык. «Коснуться обычаев в сословии благородных страшно и ужасно. Большая часть живут как неверные и язычники»: постов не соблюдают[67], не только в церковь не ходят, но во время богослужения занимаются пирами, балами и театрами. Но и этим порча нравов не ограничивалась, — она коснулась и монастырей: столповое пение заменено итальянским; проповедь оставлена; богослужение стали сокращать: «дерзость до того дошла, что полуночницу вовсе на заутрени не читали в Казанском соборе; кафизмы опущали в монастыре»; много монастырей было закрыто[68].

Наконец, масонским и вообще мистическим обществам не были чужды и политические стремления, конечно не согласовавшиеся с существующим государственным строем, а клонившиеся к ущербу существующих порядков. А. Цыпин свидетельствует, что «между ложами и начавшимися тогда тайными обществами явилась известная связь», и что со времени двенадцатого года «в масонстве, которое до сих пор служило всего более религиозной мистике, является новое направление — политический либерализм»[69]. Автор «Записки о крамолах врагов России»[70] говорит о сектантах-мистиках, что они «усвоив себе духовную свободу, отвергают всякую зависимость от закона, власти и правительства церковного и гражданского... отвергают обязанности исполнять всякие повинности государственные, платить подати и оброки, называя все это знамениями царства антихристова... они всегда готовы пристать как к внешним, так и к внутренним врагам церкви»[71].

Та «новая религия», о которой так часто говорит Фотий (называемая иначе религией «духоносцев») и по учению которой всякий христианин есть светильник, священник, царь, Христос, сын Божий, свет, Бог, и потому всякий может совершать богослужение»[72], эта религия проповедовала революцию[73], — она учила, что в 1836 году наступит конец мира, все царства упразднятся, а откроется новое царство со столичным городом Иерусалимом, и царство это будет продолжаться тысячу лет (очевидно, возобновлялся древний хилиазм).

Таким образом, вредного влияния масонства и вообще мистицизма отрицать нельзя: в нем, бесспорно, были элементы, враждебные не только для религиозно-нравственного, но даже и политического состояния русского народа.

Конечно, вполне естественно было бы предположить, что в защиту веры, религии и церкви должно было подняться православное русское духовенство; оно должно было возвысить свой голос против масонства, его приверженцев и защитников, должно было раскрыть русскому обществу глаза на весь тот вред, какой приносил с собою мистицизм. Но дипломатическая осторожность, а отчасти и страх пред сильными властью и государственным положением своим руководителями мистицизма на многих налагали узду молчания. Фотий жалуется на них и говорит, что «многие из духовных лиц, исполненные духа терпимости или вовсе не видели, или не хотели видеть злобы вражией на св. церковь и веру»[74], и «иные, щадя себя, молчали, иные водимые честолюбием всякою святынею готовы были всем пожертвовать, лишь бы на пути их ничто не препинало с престола святительского на высший престол перелетать»[75]. Самый Синод Фотий упрекает за молчание[76]. Впрочем бездействие Синода было не столько добровольное, сколько вынужденное: в то время Синод был обезличен, потерял прежнюю свою власть и самостоятельность, а потому, естественно, не мог проявить и противодействия мистикам; «правила Синодом и прочими духовными делами канцелярия министра духовных дел»[77]. A. Н. Голицын образовал это министерство сам для себя, а Св. Синод представлял из себя тогда только один из департаментов этого министерства[78].

Особенно Фотий горько сетует на Филарета, в виду его учености, того уважения, каким он пользовался, а следовательно и того значения, какое бы могли иметь его голос и деятельность против мистицизма: Филарет и «на таком месте был, с таким умом и в доверии ученых, что ежели противу еретиков и их явных бунтовщиков правительства и церкви православной мало возгласил, то бы все академии, семинарии и общества учебные могли с ним же воззвать, и словом и делом нечестие исчезло бы в мгновение повсюду; но Филарет молчал[79]. Филарет «молчал», потому что он не мог говорить и действовать ни за мистицизм, ни против него. Не мог он говорить за мистицизм, потому что в такой исторической форме мистицизм был, бесспорно, чужд и враждебен православной вере, чего, конечно, не мог не понимать Филарет, отличавшийся, как известно, в высшей степени ясным и глубоким умом; но не мог Филарет говорить и против мистицизма, так как это значило бы идти против тех лиц, которым он был многим обязан и связями с которыми, естественно, дорожил. Вот Филарет и «молчал», — его деятельность была в высшей степени осторожна и дипломатична: «может быть он втайне и чаял делать, что благо по вещию никогда не успел явить»[80].

VIII.

Вот в это-то «лютое время охлаждения и невнимания многих о вере истинной и учении Божием»[81] Фотий решил выступить против мистицизма, не взирая на все то неравенство сил и различие положений, в каких находился он и его противники.

Еще на академической скамье Фотий заявил себя прямым и положительным врагом мистических книг. В бытность учителем ему пришлось познакомиться с некоторыми масонскими книгами, но они произвели на него опять-таки отталкивающее впечатление: в толковании на Апокалипсис Штиллинга он «видел явно противность, отступничество от веры, лжепророчество, нечестие всякого рода». При чтении другой мистической книги «Путь ко Христу» Иакова Бема Фотий «вместо мира в душе своей ощутил не мир, а брань духовную и смущение духа, мрак и тьму вместо света»; чтение этой книги и закончилось тем, что он «плюнул на книгу сию и бросил ее на пол», составив о ней следующее окончательное мнение: «учение в книге сей Иакова Бема есть учение волшебства премудрость земна, душевна бесовская»[82]. Из недовольства мистицизмом Фотий вскоре перешел в прямое противодействие ему. «Явный поток зловерия и нечестия, разливающийся чрез ложи масонские, чрез секты, расколы и книги и прочие соблазны, прободали душу о. Фотия; чем пастыри и учители церкви были хладнокровнее ко всему, власти невнимательнее, тем ревность благочестивая его более снедала»[83]. В качестве законоучителя кадетского корпуса, Фотий решительно объявил себя прямым врагом модного и сильного мистицизма: он приносил в класс масонские книги, читал и разбирал их здесь, а потом или сожигал, или разрывал их, провозглашая «анафему». Восставал он против мистицизма и в своих, произносимых в церкви кадетского корпуса, проповедях, словом он ратовал всюду: «в св. церкви, в классах, на дорогах, в келии своей и где случай ему был»[84]. Фотий «взывал, что вера масонская есть антихристова, и учение есть все и писание от диавола едино вольнодумство, и все преданные лжи вольнодумцы, чада антихриста, ученики диавола»[85]. Странным диссонансом прозвучал этот дерзкий обличительный голос. Расходясь по домам, кадеты разносили по столице слух о молодом монахе, осмелившемся враждебно отнестись к масонству. Само собою понятно, что столь необычное явление начало обращать на личность Фотия общее внимание приверженцев мистицизма за его дерзость, а тайных врагов мистицизма (не осмеливавшихся прямо и открыто высказать свое осуждение) за его смелость и благородство действий. Эта борьба Фотия не дешево обошлась ему: ведь он выступал один, без всякой помощи, поддержки и защиты. Поступок Фотия казался настолько необычным и поразительным, что «даже Иннокентий (самый близкий и расположенный к Фотию человек) был противу его вооружен»[86]. При этой борьбе Фотия особенно смущала та мысль, что он, за истинное учение о Господе и исповедничество Христово, яко за дерзость, удобно может лишиться звания, сидеть в темнице, быть даже в заточении где-либо»[87]. Вскоре поборники мистицизма начали принимать свои меры по отношению к Фотию. Могущественный Лабзин вооружил против Фотия некоторых духовных лиц, а когда это не помогло, — он изменил тактику, и начал стараться разными образами вовлечь его в секту свою под предлогом чести и отличий»[88], Лабзин старался подействовать на честолюбие Фотия, так как этот маневр в большинстве случаев Лабзину вполне удавался и из человекоугодия и по честолюбию многие духовные и сановитые лица участвовали в обществе Лабвина[89]. Но по отношению к Фотию и это не помогло. Тогда масоны стали прямо грозить Фотию лишением жизни, но Фотий, вспоминая мучеников и исповедников, «положил крепко подвизаться один, никого не бояться, заранее себя приуготовлял к терпению[90]. «Но искушение Фотия этим не окончились: по городу и по корпусу разнеслись слухи, будто Фотий сошел с ума; директор корпуса А. И. Маркевич хотел удалить Фотия из корпуса, выставляя его человеком не знающим и малоумным[91]. И вот митр. Петербургский Михаил четыре раза призывает к себе Фотия с целью испытать его, в своем ли он уме, и убедившись в этом, он советует Фотию прекратить обличение масонства, так как Голицын может сослать его в Сибирь; Фотий отвечал: «не боюсь ни князя, ни царя. Буду всех обличать не о грехах, а о нечестии, неправде и нераскаянии, что отступили от веры св. отец и уклонились многие в стези сопротивныя и лукавыя»[92]. Твердость и непреклонность Фотия удивили митрополита. Иннокентий же вскоре изменил свое двусмысленное отношение к мистицизму, положительно перешел на сторону Фотия и стал в прямую оппозицию масонству, за что в скорости и поплатился: как цензор, он пропустил в печать книгу Е. Станевича «Беседа над гробом младенца», где обличались заблуждения мистических книг, а особенно книги Дю-Туа «Божественная и христианская философия». По распоряжению Голицына книга эта, по выходе из печати, была немедленно же отобрана, и по его же старанию, Иннокентию был объявлен высочайший выговор за пропуск этой книги, будто бы не согласной с учением Символа. А вскоре после этого Голицын повелел удалить Иннокентия, т. е. послать, яко преступника, из столицы на епархию последнейшую — в Оренбург». И лишь по заступничеству кн. Софьи Мещерской, которую Государь очень уважал, Иннокентий был назначен не в Оренбург, а в Пензу[93]. Тяжело отразилась эта ссылка на Иннокентии; унынием и сознанием своего бессилия дышат слова его письма к Фотию написанного (1819) из Пензы: «что наши с тобой усилия, если не усилия напряженной руки младенца сдвинут стену, состроенную многими веками, строенную многими миллионами, поддерживаемую многими подпорами, хотя впрочем стену Вавилонскую?»[94].

Вскоре дошла очередь и до Фотия: его враги достигли-таки его удаления не только от законоучительства в кадетском корпусе, но и из Петербурга. Обстоятельства этого удаления были следующие. Строгая монашеская жизнь, постоянные труды и беспокойства так вредно отразились на слабом вообще здоровье Фотия, что отслуживши на первый день Пасхи 1820 г., Фотий решительно слег в постель, и думал, что уж не будет в состоянии встать и произнесть в Казанском соборе в определенный день назначенное ему слово. Немного оправившись, хотя и слабый еще от болезни, Фотий отправился в назначенный день говорить слово; это было 27 апр. 1820 г. В числе слушателей была графиня Анна Алексеевна Орлова-Чесменская, которая впоследствии принимала такое важное участие в жизни Фотия[95]. Вскоре после этого Фотий опять заболел, так что целый месяц не мог встать с постели.

Между тем слово Фотия, направленное против масонства, произвело большое впечатление и породило множество толков. Канцелярия Голицына потребовала от Фотия его слово; но он не дал. Следствия этого не замедлили обнаружиться: «лишь Фотий получил облегчение, наступает день ему его удаления из Петербурга, по влиянию тайных обществ врагов, всех недоброжелателей, ненавидевших его за православие[96].

Прибыв однажды к митр. Михаилу для оправдания, Фотий получил от него предложение отправиться в Новгород настоятелем Деревяницкого монастыря; Фотий ответил: «с радостью готов есмь во игумена, ибо не противно в Деревяницах место моему спасению: спасать душу можно и там»[97]. Но Фотий был так беден, что на новое место своего назначения не мог отправиться иначе, как только пешком, но и этого он не мог сделать, ибо не вполне оправился от болезни. Ходил было он к митрополиту просить казенной помощи, и Михаил первоначально пообещал, но после ничего не сделал. Помогли ему неизвестные благотворители. Очевидно, его ревность против мистицизма не была безрезультатна: она пробудила к нему симпатию некоторых лиц, которые и оказали ему материальное пособие, оставаясь сами в неизвестности. Эти симпатии проявлялись еще и раньше. Так на первый день Пасхи этого года, когда Фотий больной лежал в своей келии, неизвестный благотворитель прислал ему 235 р. Так точно и теперь при стеснительных обстоятельствах Фотия неизвестные благотворители оказали ему такую щедрую материальную поддержку[98], что Фотий получил возможность даже привести с собою в монастырь и богатый подарок[99].

IX.

16 сентября 1820 г. Фотий прибыл в Деревяницкий монастырь, который находился в крайней бедности, нищете и запустении. Вообще все те три монастыря, настоятелем которых состоял Фотий, — а именно поименованный Деревяницкий, Сковородский (куда он был назначен с 29 января 1822 г., когда кроме того он был произведен преосвященным Сильвестром в архимандрита) и, наконец, Юрьевский (с 21 авг. 1823 г.) — были один другого беднее, один другого пустыннее. Но в умелых руках Фотия и при самых щедрых благотворениях Орловой все эти монастыри, вскоре после того как в них поселялся новый настоятель — Фотий, совершенно изменяли свой вид и становились неузнаваемыми. Орлова посылала сюда целыми обозами хлеб, крупу и вообще все жизненные припасы для братии; ладон, свечи и вино для богослужения; железо, краски и другие материалы для возобновления монастырских зданий; кроме того она жертвовала и наличными деньгами десятки и сотни тысяч. После этого не удивительно, если деятельность Фотия сопровождалась такими поразительными успехами, о которых говорит митрополит Серафим в письме к Аракчееву: «обветшалые, безмолвные, почти заключенные храмы огласились песнями благоустроенных ликов; вместо запустения — благоление, вместо скудости возникло довольство, вместо крайнего безлюдия образовалось многочисленное братство; вместо неустройства возродились порядок и благочиние»[100].

Тихою монастырскою жизнью Фотий был доволен, так как она соответствовала его врожденным монашеским склонностям. «После суетной и шумной столичной жизни ему бедное, и уединенное, тихое житие в Деревяницах показалось быть рай Божий, братия и чада в ней яко ангели: все утешало, все увеселяло по Бозе[101]. Фотий предался любимым аскетическим подвигам. Аскет еще до монашества, Фотий по принятии монашества еще усилил свои аскетические подвиги: он надел власяницу, а потом надел «и носил на себе по нагому телу» вериги; теплой одежды не надевал даже в морозы: «обычнаго пития, чая сквернаго, сего поганаго идоложертвеннаго общения не имел и сосудов даже для теплоты не имел в кельи»[102]. От этих постоянных подвигов Фотия с ним случилась болезнь: «грудь его изгнила едва не вся, и он был в великой опасности смертной»: болезнь грозила мгновенной смертью, если нарыв, прогнив, пойдет не наружу, а внутрь; призванный «врач за нужное находил резать кожу и мясо на груди его». Фотий на это не сразу согласился; он сначала приложил к груди «самыя едкия лекарства», которые бы растравили кожу и мясо, чтоб нарыв таким образом прорвало наружу. Потом Фотий сам пытался в келии разрезать себе грудь, но «колико резал, толико рука его дрожала, жалость к плоти своей не допускала во всю глубину нож впуская резать». Только после этих неудачных попыток Фотий позволил врачу делать над собою операции. Первая операция была произведена 3 июля 1821 г.; нагноение в груди оказалось громадное: «от средины груди с левой стороны, от сосца чрез всю грудь, и на место праваго сосца и далее, и бок правый ниже груди — все едина язва, едине место загноения, и яко мех пустый было». Терпение и выносливость Фотия при этом были поистине удивительные, возможные только для человека с такою железною волею, какою отличался Фотий. «Фотий смотрел на плоть свою терзаемую и терпел помышляя, что мученики и не такие резания терпели, как образ терпения явившие в себе». Операция была повторена еще два раза. Следствия этого остались на всю жизнь Фотия: вполне рана уже никогда не закрывалась; от этого Фотий стал в высшей степени чувствителен к атмосферным переменам и холода совсем не мог выносить[103], так что он впоследствии даже в мае и июне ходил в двух шубах.

X.

Но устрояя вверенные ему монастыри, предаваясь своим любимым аскетическим подвигам, Фотий в то же время не оставлял и своей прежней борьбы с мистицизмом, — он поддерживал ее, насколько это было возможно ему в его удалении от столицы. Впрочем, теперь борьба Фотия приняла более косвенный, чем прямой вид: Фотий поддерживал оживленную переписку с некоторыми лицами в Петербурге и побуждал их стоять против масонов. Из таких лиц Фотий поддерживал переписку с кн. Софией Мещерской, «как имеющей влияние на царя-императора», и с своей духовной дочерью Анной Алексеевной Орловой, внушая ей, чтоб она, как камер-фрейлина, часто бывая во дворце, не упускала бы случая внушать о вреде сект для православной церкви и русского правительства[104].

На этот раз обстоятельства изменились в пользу Фотия; защищаемое им дело стало приобретать все большие и большие размеры, а вместе с этим — естественно-усиливалось и значение главного и неутомимого ратоборца за это дело — Фотия. Такая перемена обстоятельств объясняется тем, что император Александр 1-й, как мы уже имели случай заметить, покровительствовавший раньше мистицизму, теперь решительно изменил свое отношение к нему и стал проявлять заметное сочувствие к православию. Вследствие этого г-же Криднер было вскоре запрещено от государя делать собрания, а потом было велено и вовсе удалиться из Петербурга; Татаринова была удалена из Михайловского дворца. Новый митрополит Серафим, заступивший вместо умершего Михаила, с первых же шагов заявил себя гораздо более твердым и решительным противником мистической партии, чем Михаил: он «не поехал на поклонение Р. Кошелеву, коему приписывали многие ученые и архиереи своего счастья получение, каковы были; Иона [(Павинский)], архепископ Тверской, член Св. Синода, Филарет Московский, Дмитрий Кишиневский [(Сулима)]. Они, как идолу, поклонялись сему лукавому человеку»[105]. Вот теперь вспомнили и про Фотия: «на день Пасхи (1822) присылается крест самый драгий на персях носить, также присылается ему сумма значительная, дабы явился немедленно в град Св. Петра, из коего был прежде изгнан бесславно»[106]. 22-го апреля 1822 года Фотий явился в Петербург и немедленно был приглашен к митрополиту Серафиму; после этого и многие другие высокопоставленные лица стали приглашать Фотия к себе на дом для бесед о вере и мистицизме; популярность Фотия росла, он начал приобретать все большее и большее значение. Силу и значение Фотия почуял и Голицын, главный покровитель и опора мистицизма в России и захотел познакомиться с Фотием; первая встреча их состоялась при освящении церкви во имя Св. Духа; Голицын пригласил к себе Фотия. Фотий после этого стал часто видеться с Голицыным и вел с ним продолжительные беседы. По-видимому, искренняя и твердая дружба установилась между этими двумя, совершенно противоположными и по своему характеру, и по своему направлению, лицами — Фотием и Голицыным: «Голицын возлюбил Фотия и хотел его чаще слушать беседу... Князь рад был все делать, что Фотий внушал»[107]; «все», что только не касалось его мистических убеждений и покровительства мистицизму. Голицын захотел представить Фотия государю, и хотя Фотий первоначально отказывался, но Голицын настоял и Фотию была назначена аудиенция, продолжавшаяся полтора часа; Фотий беседовал с государем о св. церкви, вере и спасении души, а также о вреде усилившегося сектантства. На мягкого и кроткого Александра суровый и строгий Фотий произвел сильное впечатление, притом разговор Фотия с царем был чужд приниженности и раболепства, а скорее напротив того — он был исполнен независимости и даже в некоторой мере властности (черта, вообще присущая Фотию), — что невольно заставляло прислушиваться к речам Фотия и обращать внимание на то, что он говорил. После этого с Фотием захотела повидаться вдовствующая императрица Мария Феодоровна; Фотий виделся с нею в Царском Селе. И в этом случае Фотий не преминул говорить о своей заветной мысли и желании[108]. Что беседа Фотия с царем не прошла бесследно, — это подтвердили вскоре последовавшие за сим обстоятельства; 1-го августа в знак высочайшего внимания Фотию был пожертвован драгоценный алмазный крест, а министру внутренних дел графу В. П. Кочубею в то же время был дан высочайший указ, по которому все ложи масонские закрывались, а их участники обязывались подпискою новых тайных обществ не составлять. При всем своем нежелании даже столпы масонства — Лабзин в Петербурге и Николай Дьяков в Москве — дали письменное обязательство оставить свои замыслы и деятельность[109].

Таким образом, Фотий добился осуществления первой своей цели: масонские ложи были закрыты. Но желания Фотия этим не исчерпывались и его планы на этом не останавливались. Узнав о своем влиянии на царя, Фотий захотел воспользоваться этим влиянием для осуществления своих дальнейших целей. А цели эти были довольно широки и смелы: Фотий захотел возвратить Синоду его самостоятельность, а для этого прежде всего необходимо было упразднить министерство духовных дел, столь обидное и унизительное для Синода; далее, так как в руках кн. Голицына было сосредоточено слишком много власти, и при известном характере своих убеждений, эту власть он мог легко употребить во зло и во вред православной церкви, то Фотий захотел ограничить власть и права Голицына; наконец, Фотий желал добиться закрытия столь ненавистного ему Библейского Общества и запрещения русского перевода Библии. План, как видно, насколько широкий, настолько же и смелый; для его выполнения требовалось не только много труда, но, что всего важнее, необходимо было иметь громадное влияние на государя. И однако же все эти предначертания (кроме последнего) Фотий успел осуществить.

Состоя в близких отношениях к Голицыну, Фотий первоначально пытался советом и увещанием отвратить его от прежнего образа мыслей и действий, — он внушал ему о вреде для православной церкви деятельности Госнера и других сектантов; убеждал Голицына, чтобы он оказал пособие Серафиму в его борьбе с мистиками, и доложил бы императору обо всем. «Но, приметил Фотий, что устами кн. Голицын чтет Христа, служителей Его и веру, а сердце его далече отстоит, и что явно есть он, Голицын, всему виновник»[110]; у Голицына была даже мысль удалить Серафима, и конечно, он ничего не предпринимал для пресечения того зла, на которое ему указывал Фотий, а напротив того по-прежнему оказывал помощь, содействие и поддержку всем мистическим сектам. Тогда Фотий решил изменить свой образ действий по отношению к Голицыну, так как увидел, что любовью ничего от него нельзя было взять. Фотий решил употребить в дело ту силу, какая была у него в руках, а сила эта теперь была уже довольно значительна: подобно тому, как вокруг Голицына группировалось и за него держалось все то, что сочувствовало мистицизму, так возле Фотия, как возле центра, начала образовываться партия ревнителей православия. К этой партии Фотия принадлежали: прежде всего, конечно, гр. Орлова (а ее значение при дворе было очень не маловажно), потом кн. С. Мещерская, Дарья Державина (супруга поэта), Ольга Дружинина; П. А. Нилов, М. А. Баранов с супругою; протоиерей Петропавловского собора Стахий [Колосов], архимандрит Товия [(Моисеев),], архиепископ Симеон[(Крылов-Платонов)] [111]. Потом к этому кружку присоединились: митрополит Серафим, Федор Уваров, тридцатилетний любимец императора и начальник гвардии; И. В. Гладкий, петербургский обер-полицмейстер любимец Уварова; А. Павлов; Магницкий; гр. Аракчеев; потом сюда же пристали: новый министр просвещения А. С. Шишков и директор его канцелярии кн. П. Ширинский-Шихматов[112]. Партия, как видно из состава лиц, образовалась довольно могущественная; но главную силу этой партии давало то обстоятельство, что взгляды государя на мистицизм изменились, а след. изменились и отношения; от этого партия Голицына сама собою начала падать, а партия Фотия возвышаться и укрепляться; кроме того Фотию много способствовало его личное знакомство с государем, и то влияние, какое он приобрел на него.

После этого Фотий смелее пошел к осуществлению своих целей и планов. Так как попытка Фотия убедить Голицына добровольно изменить свой образ действий не привела ни к чему, то Фотий начал «действовать обличительно»: он сделал выписки из 12-ти мистических книг, параллельно с которыми (выписками) представил свои критические замечания. Относительно этих замечаний Фотия надо сказать, что они не отличаются не ученостью, ни научностью, не обнаруживают ни особого философского или психологического анализа в авторе, ни обладания основательными историческими познаниями (что особенно заметно в критических замечаниях на первую книгу «Мученики», изд. 1816 г.), — замечания эти представляют собою просто лишь констатирование известной вредной «еретической» мысли, отступление ее или от православия, или от христианства или вообще от веры (где, наприм., проводятся пантеистические и материалистические мысли)[113]. Эту записку Фотий передал государю через Уварова; — этим путем и всегда передавал он свои писания императору; вместе с запиской Фотий передал «послание» императору; всех таких «посланий» Фотий в разное время передал государю пять. Во всех этих «посланиях» и содержание и приемы почти одни и те же, лишь с самыми незначительными и при том неважными отклонениями. Во всех посланиях Фотий развивает одни и те же мысли о вреде масонства — этой новой ереси, а все ереси — от диавола[114]; в Библейском Обществе и в переводе Библии на русский язык Фотий видит интриги политических врагов России, избравших для погубления России именно этот путь, подготовляющих в России революцию и уже составивших «план разорения России»; этой же революции содействуют вызванные в Россию иностранцы-мистики, равно подготовляет ее своею деятельностью и Голицын. Вместе с этим Фотий предлагает государю и те меры, как остановить революцию, спасти Россию и православную веру; меры эти следующие: l) закрыть министерство духовных дел и отнять от Голицына два другие; 2) Библейское Общество закрыть; 3) Синоду дать прежние права, состав и полномочия; 4) «Кошелева удалить, Госнера выгнать, Феслера также и методистов выслать хоть главных»[115]. Фотий особенно распространяется о том вреде, какой приносит Голицын, совмещающий в своих руках слишком много власти: «чрез троякое министерство в руках одного все ереси и дух реформы и революционный так сильно и быстро распространяются, что в ужас многих приводят»[116]. В этих посланиях Фотий нередко взывает к царю: «ужели Ты за слово и дело Божие не вступишься?.. Призри, защити церковь, веру и спаси вся»[117].

При личных свиданиях с государем Фотий употреблял все свои силы, чтобы влиять на него и расположить к осуществлению указанных мер; он «не унывал побуждать царя всячески к скорейшему действию»[118]. К такому же действию на государя Фотий побуждал и митр. Серафима; и митрополит, вообще слабый, робкий, нерешительный, поддавался настояниям Фотия, и проявлял такую решительность, какой сам по себе он никогда бы не проявил; он так настоятельно требовал от государя удаления Голицына, что предлагал государю одно на выбор: или удалить Голицына, или же он, Серафим, отказывается от своего поста[119]. — Дружные действия Фотия и его партии увенчались успехом: Фотий достиг осуществления всех своих целей, хотя, правда, и не сразу. Так, прежде всего, Александр не принял Р. Кошелева, приехавшего к нему на первый день Пасхи[120]; потом административным порядком Госнер был выслан из России[121]. А вскоре после этого последовало и падение Голицына. Этому особенно способствовала произнесенная Фотием Голицыну анафема.

Личное свидание Фотия с Голицыным, закончившееся таким громким финалом, происходило в доме Орловой; Фотий обличал Голицына: Голицын с гордостью и самоуверенностью отвечал, что никто против него ничего не сделает; Фотий на это ответил: «се, суд Божий изрекаю на тебя един, когда тебя вси ублажают за нечестие: много ли вас? Тьмы ли тем безчисленныя? Но поразит вас Господь Бог всех, и поразит вскоре. Анафема!» Слух об этом, конечно, вскоре разнесся по всей столице, чему не мало способствовал и сам Голицын, рассказывая о случившемся и подавши государю на Фотия жалобу «великую и многую»[122]. Фотий за этот резкий свой поступок с Голицыным подвергся выговору от императора; но сказал, что предал Голицына анафеме из ревности по Боге и царе: «аще бы не токмо кн. Голицын, но ангел с небесе пришел и глаголал мне противно благоверию Христову, слову святых и учению церкви, я ему бы сказал: анафема... Всякому, зло на Бога и царя глаголющему, аз бы сказал: анафема, да не соблазнит других и зло не сотворит»[123]. Конечно, держать Голицына после этого было совершенно невозможно; 15 мая 1824 г. в день Вознесения Господня государь «дал свое высочайшее повеление не токмо уволить кн. Голицына от Св. Синода, но министерство духовных дел оным уничтожено вовсе, от министерства просвещения он отрешен, и прочия чести многия от него отняты»[124]: министром народного просвещения был назначен А. С. Шишков. «Нечестие пресеклось, армия богохульная диавола паде, ересей и расколов язык онемел, общества все богопротивныя, якоже ад, сокрушились... Ныне, я чаю, велия радость и на небесах» — так писал Фотий (30 авг. 1824 г.) симоновскому архимандриту Герасиму, по случаю падения Голицына[125]. — Достиг, наконец, Фотий и закрытия в России Библейского Общества, только уже закрытие это последовало по смерти Александра; — указом императора Николая, в 1826 г., все отделения Библейского Общества закрывались, и это общество прекратило свое существование в России.

XI.

Мы изложили самый славный, самый блестящий период жизни и деятельности Фотия. Остается теперь рассмотреть характер отношений Фотия к тем лицам, которые занимали тогда высокое общественное положение и с которыми Фотий находился в близких связях, — к митрополиту Филарету, к Голицыну и к Орловой, так как именно за отношения к этим лицам на Фотия более всего обрушивалось упреков, и в характере этих отношений действительно лежит критерий для оценки нравственной личности Фотия.

В отношении Фотия к Филарету, а особенно в отзывах о нем Фотия, некоторые видят черную неблагодарность, а также зависть, злобу и клевету: Фотий столь многим обязанный Филарету, отзывается о нем впоследствии крайне непочтительно и резко, обвиняет его в сочувствии мистикам-сектантам и в намеренном нежелании как-либо действовать против них. «Молва прошла, — говорит он, — что Филарет словесно пред всеми, не стыдяся оправдывал сонмище зловерных»[126]. Мало того он обвиняет даже Филарета прямо в том, что он «письменно причислял себя» к обществу Лабзина[127]; вот, и говорят, что это — низкая клевета на Филарета, вызванная завистью к высокому положению Филарета. Бесспорно, конечно, что отзывы Фотия о Филарете резки и, может быть, преувеличены. Но нам кажется, что если бы Фотий относился к Филарету как завистник и клеветник, то он должен бы быть всегда себе верным, и всегда относиться к Филарету одинаково. В действительности же мы этого не замечаем: мы уже видели, что Фотий отдает полную справедливость уму, образованию и талантам Филарета и нисколько не умаляет ни заслуг, ни значения его, — и без всякого сомнения относится к Филарету вполне справедливо; почему же, не завидуя Филарету в начале, Фотий вдруг начинает ему завидовать под конец? С другой стороны, исторически достоверно известно, что, по крайней мере, с Голицыным, главою мистиков, Филарет был очень дружественен[128]. Повод к своему осуждению Филарета Фотий ясно указывает сам, и именно в том, что деятельность Филарета, при его уме и талантах, могла бы быть в высшей степени благотворной и плодотворной для православной церкви и того дела, за которое ратовал Фотий; но Филарет «молчал» и даже, как говорит Фотий, больше того: «на Фотия и всех, явно ревнующих и вопиющих смотрел недоброхотно»[129]. Отсюда ясно, чем обусловливалось нерасположение Фотия к Филарету. Отличаясь сам весьма открытою прямотою и искренностью, Фотий требовал и от других того же самого и натолкнувшись на остроумный, дипломатический образ действий Филарета по отношению к мистикам, он, естественно, не понял и не мог помириться с ним, и вот в результате — осуждение Филарета.

Более сложным и, можно сказать, более запутанным является вопрос об отношениях Фотия к кн. Голицыну и Орловой. Как объяснять их отношения? Какая роль здесь выпала на долю Фотия? Некоторые думают (Карнович, Попов, Миропольский), что знакомству с Голицыным, а особенно с Орловой, Фотий обязан своим возвышением, а следовательно и всем тем значением, какое он приобрел. Нам кажется, что это не вполне справедливо. Ведь достоверно известно, что не Фотий искал знакомства с Голицыным, а совершенно наоборот, — Голицын с Фотием. Что же касается до отношений Фотия к Орловой, то действительно Фотий не чужд был намерения воспользоваться общественным положением Орловой в своих полемических против мистицизма видах: «помысл говорил ему, что может быть имеет сделаться она орудием врагу в язву и Богу в избран сосуд, егда приидет время брани за веру и церковь... во всем слуга тебе будет сия девица, якоже и св. Афанасию служащи была некогда девица; многия девицы именитыя, от царскаго дому, святым в слове и деле Божием послужили от века»[130]. Но ведь Орлова находилась в близких отношениях и к митрополиту Серафиму; следовательно, если бы решающее значение принадлежало Орловой, то митрополит Серафим, кроме своего знакомства с Орловой, еще как занимающий такой выдающийся пост, конечно гораздо удобнее и легче мог бы приобрести такое же значение, какое приобрел Фотий вследствие будто бы своего знакомства с Орловой; однако же митрополит такого значения не имел. Следовательно, своим значением Фотий обязан прежде всего самому себе. Конечно, мы не отрицаем, что близкие сношения Фотия с такими лицами, какими были Голицын и Орлова, много помогли Фотию, много дали ему весу и прибавили значения; но решающего значения этому знакомству мы отдать не можем; своим значением Фотий обязан прежде всего самому себе, своим личным качествам, ибо именно эти качества и обратили на него внимание и Орловой и Голицына, а потом и государя Александра II.

Камнем преткновения в отношениях Фотия к Голицыну служит та дружба — по-видимому такая сердечная, искренняя и горячая, которая столь же внезапно окончилась, как и завязалась: как объяснить возникновение этой дружбы, а особенно ее разрыв? Кто из «друзей» оказался вероломным? Возникшие между Фотием и Голицыным тесные дружеские отношения обыкновенно объясняют так, что один кто-либо из них нуждался в другом как в опоре для себя, а потому заискивал пред этим, не питая в сущности к нему никаких не только дружеских, но даже просто доброжелательных чувств; но после, когда течение времени и обстоятельств показало, что один (ни в коем разе) не может служить опорой и поддержкой для другого, обманувшийся в своих расчетах и желаниях вероломно разрывал дружбу. А вопрос, кому же именно, Фотию или Голицыну, выпадала эта незавидная в нравственном отношении роль, обыкновенно предрешался личными симпатиями и антипатиями авторов. Г. Миропольский обвиняет Фотия, который в нравственном отношении оказался будто бы настолько низким, что «не сознавал даже гнусности двусмысленной роли у князя, — роли шпиона, мнимого друга и ожесточенного, ехидного тайного врага»[131]; К. Попов тоже признает, что Голицын в его отношениях к Фотию был искреннее последнего, и что Фотий умело пользовался им для своих личных целей[132]. Е. Карнович держится на этот предмет совершенно противного взгляда; отзывы Голицына о Фотии Карнович называет лестными, или лучше — льстивыми, искренности в их отношениях он не допускает: Голицын потому сблизился с Фотием, что он, как «провидевший ту силу, которую начинает получать Фотий в некоторых петербургских кружках, и в особенности у Аракчеева, хотел склонить на свою сторону этого своеобразного монаха», так что выходит отсюда, что Голицын «заискивал» пред Фотием[133].

Нам кажется, заподозрить «искренность» Фотия или Голицына в их отношениях друг к другу нет никакой не только надобности, но даже возможности. Читая их переписку или отзывы одного из них о другом в письмах к другим лицам, невольно приходишь к тому заключению, что их отношения были совершенно искренни, и не было в этих отношениях ни ехидства, ни шпионства. Вот Голицын пишет Фотию: «преподобный о. Фотий, коего дух мой возлюбил при первом воззрении, и с тех пор истинно ни к кому не имею я такого влечения, как к вам». «Влечение, которое я почувствовал с первого дня моего с вами знакомства, доселе не изменяясь, есть такого особого рода, которого у меня ни с кем до вас не было»[134]. «Вы сказали мне при отъезде, чтоб я, пришед домой, положил за вас три земные поклона, что я исполнил, и теперь мне так любезно сие поручение, что хотя вы его дали на один раз, но я утром и вечером кладу сии три поклона за вас при сердечной моей молитве Господу[135]. Вообще заподозривать искренность писем Голицына нельзя: тон их везде в высшей степени правдив и искренен, от них веет прямотою и чистосердечностью, что невольно подкупает читателя в пользу их автора. Таково же точно отношение Голицына к Фотию в письмах его и к другим лицам: вот он пишет Орловой (от 21 мая 1822 г.): «я недавно познакомился с о. Фотием, и жалею, что сего не сделал прежде, когда он имел здесь свое пребывание. Его разговор назидателен и имеет силу, какую един Господь может дать»[136]. — В свою очередь и Фотий отзывается о Голицыне в высшей степени сочувственно, как о человеке правдивом; он, например, пишет: «чаю, что в свете лучше не нужно, как служить князю: он другу не изменит, и врага не обидит, а сего в мире вовсе нигде нет. Я люблю его по сердцу и о Христе... Благ он человек!»[137].

И так, заподозривать искренность дружеских отношений Фотия и Голицына, по нашему мнению, нельзя. Причина же как возникновения, так и окончания дружбы между ними лежит, по нашему мнению, в характере кн. Голицына, в той своеобразной религиозности, какою отличался он. Дело в том, что то религиозное настроение, какое овладело Голицыным под его старость, не было естественно-историческим продуктом постепенного развития его религиозного сознания, а крайность, вызванная предыдущею, ей противоположною, крайностью. В малых летах Голицын не отличался ни особою религиозностью, ни особою строгостью жизни; он сам о себе пишет: «в молодости первой, когда я пустился в мир, как конь необузданный, я был здоров, весел, любил мир для своего сластолюбия, и только целью имел себя, как бы день провесть в новых утехах и сластях, когда о кончине своей я не помышлял, истинно думая, что так до онаго долго, что почти считал, что оное никогда не будет, хотя я всякий день видал и моложе меня умирающих; ослепление! ничто иное. Наконец, я начал находить, что я счастья совершенно не нашел и желал богатства и чести. Потом разные были со мною перемены, которых отчасти я вам рассказывал, как Господь меня стал привлекать и наконец сердце мое по благодати Его возлюбило»[138].

Очевидно Голицын в молодости, как можно судить по этой его исповеди, провел жизнь шумную и бурную. Но под старость убеждения его приобрели совершенно противоположный характер: тогда он совершенно не думал ни о Боге, ни о религии, а теперь усердно занялся этими предметами, и из крайности богозабвения (практического материализма) перешел в крайность мистицизма и пиэтизма; его религиозность была чрезвычайно напряженною, но по своей основе и сущности не в духе истинно-православной веры. Конечно, такая могучая и непреклонная в религиозно-нравственном отношении личность, как Фотий, невольно обратила на себя внимание князя, ставшего теперь в высшей степени набожным, и увлекла князя. Со своей стороны и Фотий, естественно, не мог противиться сближению с князем, видя искреннюю религиозность последнего, его жажду духовной пищи и спасения, и надеясь своим влиянием и воздействием перевоспитать и изменить его убеждения. И вот единство религиозной настроенности сблизило и породнило Фотия с Голицыным: на первых порах это единство скрашивало и сглаживало то различие, каким отличалось мистически-пиэтистическое направление князя от строго православного направления Фотия. Но, конечно, эта слишком резкая разность не могла долго оставаться скрытою: делаясь мало-по-малу все более и более явною, она наконец закончилась полным разрывом, который можно было предсказать с самого начала. И, нам кажется, именно в самом этом разрыве можно видеть лучшее доказательство бескорыстия дружбы Фотия с Голицыным: ведь если бы в данном случае Фотием или Голицыным руководили какие-либо корыстные расчеты, то без сомнения лицо, заинтересованное в другом, не допустило бы разрыва, всячески постаралось бы предупредить его, пожертвовав даже для этого если не вполне, то хотя отчасти, своими взглядами и убеждениями; но этого не было: Фотий и Голицын разошлись именно потому, что ни один из них не хотел поступиться своими убеждениями. Правда, в данном случае с Голицыным Фотий поступил слишком резко, прямо, можно сказать — грубо; но это говорит лишь о том, что Фотий и здесь остался верен самому себе, своему решительному и резкому характеру.

__________

Немало толков, недоумений, ядовитых насмешек и даже колких эпиграмм вызывали у современников отношения Фотия к графине Анне Алексеевне Орловой Чесменской. Не вполне прекратились эти толки и пересуды в наше время.

В самом деле, занимая выдающееся положение, как камер-фрейлина их величеств императриц — Марии Федоровны, Eлизаветы Алексеевны и Александры Феодоровны[139]; обладая несметным состоянием (оцениваемым в десятки миллионов рублей), гр. Орлова той блестящей роли, какую готовили ей в свете, и своему блестящему положению и состоянию, предпочла добровольное послушничество юрьевскому архимандриту Фотию, всецело подчинилась его воле, его руководству, мнениям и распоряжениям; так что некоторые исследователи отношения Фотия к Орловой «представляли полным порабощением последней» и Орлова «стала, по их мнению, в руках Фотия покорным орудием фанатизма и разных происков»[140]. Другие эти отношения считали прелестью вражией; так напр. сама Орлова писала Фотию (от 21 ноября 1827 г.): «может быть, ты знаешь сию новость, что твое верное чадо, по мнению митрополита, находится в прелести оттого, что тебя люблю всею душею и всем сердцем. Ах, Боже мой!.. Признаюся, что они все один как другой!»[141] Третьи, наконец, эти отношения считали демонским наваждением; в этом отношении замечательно одно, современное этим событиям письмо (писано в январе 1826 г.), написанное якобы «бывшими крестьянами» Орловой. Это письмо настолько типично в этом отношении, что считаем нужным привести из него следующие выписки: «Мы рабы твои, рабы бывшие, а теперь стали свободные, по твоей ли воле, иль по видам твоего обладателя, очаровавшаго тебя до изступления.... Ах, больно сердцу рабскому, сердцу рабскому, но усердному, что ты впала, наша мать, в руки волка хищнаго; волка хищнаго, но неумнаго. Он проводит у тебя дни и ночи, вопреки правил св. отец, ко всеобщему православных соблазну... Ты унизила себя пред ним до самой низкой подлости[142]; ты готова для него всем на свете жертвовать, а он, видя твое изступление, обирает тебя, ничем не щадя, а ограбит тебя до ниточки, разорит тебя...[143] Ты, быв опоена опием, спишь спячкою глубокою, а пробудить тебя некому... Ты опомнись, опомнись наша добрая мать, уврачуй себя от демонскаго навождения животворящим крестом... Мы знаем, что ты имеешь аще сердце доброе, но ум очарованный... Итак опомнись наша мать и образумься, и прибегни к общей нашей Помощнице, Божией Матери... И уклоняйся от учителей, не умеющих себя поучить, но других поучающих»[144].

Первое свидание Орловой с Фотием, как говорили мы выше, произошло 27 апр. 1820 г., когда Фотий произнес в Казанском соборе свою знаменитую проповедь против мистиков. По возвращении домой Фотий нашел в своей келии «плоды многие, дары многие, многие книги и писание» от Орловой; в письме она приглашала его к себе на дом; но за болезнью Фотий не мог приехать. Виделись они лично в первый раз 2 мая, когда Фотий посетил Орлову[145]. Но Орлова уже давно, два года, искала личного знакомства с Фотием. Фотий ей был рекомендован в качестве наставника в духовной жизни первоначально Иннокентием, когда он отправляясь на свою кафедру в Пензу, остановился в Москве в доме Орловой. Совет Иннокентия подтвердил и митрополит Серафим[146]. Избрав Фотия своим духовником, став его духовной дочерью, Орлова всецело вручила его воле и себя и все свое состояние; так по совету Фотия Орлова решительно отвергла мысль о браке, хотя ее руки искали даже принцы[147];  между Фотием и Орловой не было никакой тайны: «у нас с чадом, — писал Фотий, — нет тайны: у нас один дух и едино сердце о Христе: что я прикажу, она хранит, и что она прикажет, я храню»[148].

Орлова, как видно из ее писем Фотию, была так всецело и безусловно предана ему, что верила в него, почти как в Бога, считала его не только святым, но прямо безгрешным; все относящиеся к Фотию не так, по мнению ее, не понимают его, не ценят, а потому и не заслуживают от Орловой доброго слова. «Повергаюсь к твоим пречистым ногам, лобызаю их со всякою любовью, равно и святыя твои руки». «Ты себе представить не можешь, как они (разумеются митр. Серафим и его секретарь) мне все досадны... Где правды теперь искать? только у Господа нашего многомилостиваго, а у людей ея нет более», — так писала Орлова по случаю неблагоприятного отзыва Серафима о Фотии. «Ох, как я рада, что ты здрав, родитель мой святейший; только мне и нужно знать. Бог с ними со всеми, линь бы ты был только мирен и радостен у меня»[149].

Всякого рода двусмысленные замечания касательно отношений Фотия и Орловой мы считаем совершенно безосновательными, беспочвенными, не имеющими решительно никакой даже самой малейшей доли вероятности и правдоподобия. Против таких замечаний приведем слова Е. Карновича: «письма Фотия исполнены строгого аскетизма и они устраняют, как мы думаем, всякое предположение о грешных его отношениях к Орловой... Трудно, даже невозможно допустить, чтоб между ними была любовная связь под покровом лжи и лицемерия»[150]. Итак даже с той точки зрения, на которой стоит Карнович, мысль о любовной связи Фотия и Орловой является недопустимой; но нам кажется, что даже подозревать ее было бы предосудительно; и время, и люди, надеемся, установят впоследствии окончательно другую, более возвышенную, благородную и правильную точку зрения на чистоту отношений между арх. Фотием и граф. Орловой.

XII.

Мы описали борьбу Фотия с современным ему мистицизмом и те средства, какие он при этом позволял себе. По нашему мнению, борьбу эту Фотий вел, оставаясь вполне верен своему характеру, — в этой борьбе отразились существенные черты его характера — прямота, резкость и откровенность. Но эти черты, не смягчаемые симпатией и участливым сердечным отношением к людям, слишком обострились у Фотия; его страстный характер увлекал его по этому пути гораздо дальше, чем бы следовало, так что он, так страстно преследуя правое дело, иногда становился положительно несправедливым в своих отзывах, поступках и требованиях: summum jus Фотия иногда обращалось в summa injuria. — Справедливо негодуя на Филарета за его бездеятельность по отношению к мистицизму и двусмысленную роль по отношению к мистикам, Фотий так увлекся, что становится по отношению к Филарету совершенно несправедливым, когда наприм. возстает против его «Катихизиса», или дозволяет себе привести нелепый слух, будто он не боялся сердцем хулить Пресвятую Деву Богородицу[151]. Справедливо вооружаясь против мистических обществ и сект и их политических стремлений, Фотий и на этой дороге заходил дальше, чем следовало, и не вполне справедливо вооружался против Библейского Общества и совершенно несправедливо против русского перевода Библии, подозревая, безосновательно, что под видом перевода на русский язык мистики якобы прямо искажали священный текст в своих видах[152]. Фотий делает несколько упреков Филарету за его содействие и сочувствие русскому переводу Библии; по этой же самой причине он делает несправедливый отзыв об известном почтеннейшем алтайском миссионере, архим. Макарии (Глухареве)[153], личность и деятельность которого в высшей степени симпатичны. Несомненно также, что Фотий преувеличивал и самые политические тенденции мистических обществ, видел в них гораздо больше, чем было в действительности. Исключительным положением Фотия как первого и некоторое время единственного борца за православие, — что конечно прежде всего сознавал сам Фотий, — объясняется и та черта в характере Фотия, которая не совсем прилична была ему, как монаху; Фотий не отличался особым смирением; смирение даже вовсе не было в его характере. Сознавая свое исключительное положение, как единственного борца за православие и зная свою строго аскетическую жизнь, Фотий как бы невольно выделил сам себя из среды всех людей, поставил себя в исключительное положение, чуждался и не признавал над собою никакого авторитета, ибо никого не признавал достойным, но строгости жизни и убеждений, стать таким авторитетом, и по отношению к тем, кто не вполне благоприятно высказывался о нем, а тем более оказал когда-либо сопротивление в действиях, он был крайне строг и суров и не только в своих суждениях и отзывах, но и в поступках. В этом отношении достойно примечания следующее его письмо к Орловой: «митрополит и его чины и монашествующие едят весь Великий пост рыбу и елей и вино, и все употребляют без разбору постное запрещенное: а они монахи... Вот тебе, Фотие, плата[154] за то, что не будь свят, не живи свято, не давай святая другим, не делай святыми: мир бо любит свое. Видно ты не от мира сего и дела наши не таковы, что ненавидит нас мир. Я не смотрю ни на что, делаю дело свое свято пред Богом и не боюсь суда человеческаго. Судия есть мне Господь и моя совесть...»[155]

Таков был характер Фотия, характер в высшей степени определенный и решительный, хорошие качества которого выступали с такою силою и резкостью, что незаметно для самого Фотия переходили в односторонность, граничили с противоположностью, с дурными качествами: так дерзновение, смелость Фотия граничила с дерзостью; прямота — с грубостью, непочтительностью; справедливость — с строгостью; постоянство — с упорством; вера в себя и в свое дело — с самоуверенностью и самомнением; ревность к православию — с нетерпимостью; слабость других вызывала у него обличение в отступничестве и измене своему долгу; его духовное руководство граничило с деспотизмом, а наказание — с жестокостью.

Однако же к чести Фотия надо сказать, что никогда и ни в чем он не искал личных выгод, не преследовал личных интересов: он рубил правду с размаху и сплеча, не смотря ни на что и не заботясь ни о чем. В своих обличениях он не щадил ни сословия, ни положения, ни знатности. Но в особенности бесспорною и несомненною заслугою Фотия навсегда останется его борьба с мистицизмом, — то обстоятельство, что из среды всего духовенства осмелился он один выступить на борьбу с мистицизмом в то время и при таких обстоятельствах, когда люди более сильные, с большим влиянием и на высших постах молчали и бездействовали. И в эту борьбу он вступил бесстрашно и повел ее с такою энергиею, что одолел всех. Это — такая заслуга, которая касается всей России и никогда не забудется отечественною историею.

XIII.

Со смертью Александра II для Фотия прекратилось то выдающееся положение и та общественная роль, какие Фотий занимал в последние годы жизни почившего государя. Новый государь Николай I по своему характеру представлял, можно сказать, противоположность почившему. Новому государю были совершенно чужды всякие колебания и шатания не только в убеждениях, но и в деятельности; с определенно сложившимся душевным складом, непреклонный по своему характеру и мощный по своей воле, Николай совершенно не нуждался ни в каких руководителях, советниках, помощниках. Под его твердым управлением прекратилось шатание в русском обществе. Таким образом, роль общественного деятеля, какую занимал Фотий при Александре I, прекратилась сама собою. Фотий удалился в свой Юрьевский монастырь, где и провел остаток своей жизни в своих строгих аскетико-монашеских трудах и подвигах. Умер Фотий 26 февраля 1836 года. О смерти Фотия на месте его родины сохранился такой рассказ: у одра умирающего дежурили гр. Орлова и геверальша Веригина. Заметив их, Фотий спросил, что им здесь нужно? — «Мы хотим дождаться вашего последнего часа». — «Не дождаться вам его», и затем, помолчав немного, прибавил: «я умру тогда, когда в колокол медь впустят». На той же неделе с субботы на воскресенье в полночь монахи, изготовлявшие новый колокол, впустили растопленную медь ровно в 12 ч. ночи; и в тот же миг раздался протяжный унылый звон самого большого монастырского колокола. Братия тотчас же поняла, что их настоятель Фотий отдал душу Богу. Когда хотели снять с тела почившего вериги, то это оказалось невозможным, потому что они как бы, вросли в его тело. Две недели тело Фотия не предавалось погребению[156], так как архиерей был в отъезде и окружающие гроб почившего дожидались прибытия владыки. Во все это время тело Фотия не издало никакого запаха. По приезде архиерея Фотий был погребен с подобающей торжественностью. Его три раза обносили вокруг монастыря, останавливаясь у каждой стороны света для совершения литии»[157]. По смерти Фотия гр. Орлова на имя нового настоятеля Мануила препроводила 26.300 р. с тем условием, чтоб на проценты с этого капитала (4.800 р. ежегодно) «литургия была ежедневно совершаема в храме Похвалы Богородицы о упокоении души в Бозе почивающего о. Фотия, и годичное чтение псалмов при его гробе»[158]. Впоследствии рядом с ним погребена была и сама графиня Орлова, по собственному ее завещанию, сделанному с согласия и совета Фотия.

_________________________________________________

[1] Автобиогр Фотия в «Русск. Стар.» 1895 г. Март. [С.] 183.

[2] «Русск. Стар.». 1894 г. Март. [С.] 148.

[3] Ibid. [С.] 159.

[4] «Р. С.» Апрель. [С.] 109.

[5] «Р. С.» Март. [С.] 154.

[6] Ibid. [С.] 157–158.

[7] Ibid. [С.] 159–161.

[8] Апрель. [С.] 99–101.

[9] Ibid. [С.] 104.

[10] Ibid. [С.] 114–117.

[11] Ibid. [С.] 113.

[12] Ibid. [С.] 117.

[13] Ibid. [С.] 113.

[14] Март. [С.] 162, 163.

[15] Апрель. [С.] 120.

[16] Ibid. [С.] 119.

[17] Март. [С.] 161.

[18] Апрель. [С.] 102, 103.

[19] Ibid. [С.] 121, 122.

[20] Ibid. [С.] 108, 109.

[21] Ibid. [С.] 105.

[22] Ibid. [С.] 111–112.

[23] Ibid. [С.] 122, 123.

[24] Май. [С.] 101.

[25] Ibid. [С.] 91–93.

[26] Ibid. [С.] 95.

[27] Ibid. [С.] 97–98.

[28] lbid. [С.] 102.

[29] Ibid. [С.] 103.

[30] Ibid. [С.] 108–111.

[31] Ibid. [С.] 112–114.

[32] Июль. [С.] 195–196.

[33] Ibid. [С.] 201.

[34] Ibid. [С.] 201–204.

[35] Ноябрь. 1895 г. [С.] 207.

[36] Май. 1894 г. [С.] 104.

[37] Ibid. [С.] 94.

[38] Апрель. [С.] 116.

[39] Maй 1894 г. [С.] 101.

[40] Март 1895 г. [С.] 180.

[41] Ibid. [С.] 175.

[42] Ibid. [С.] 174.

[43] Апрель. 94; [С.] 103.

[44] Ibid.

[45] Ibid. [С.] 119.

[46] Ibid. [С.] 103.

[47] Ibid. [С.] 119.

[48] Апрель. [С.] 106, 107.

[49] Июль. [С.] 208, 210.

[50] Март. [С.] 149, 150.

[51] Миропольский («Фотий Спасский, Юрьев. арх.». «Вестн. Евр.». 1878 г. Т. VI. [С.] 59) ошибочно называет его директором Библ. Общ., каковым состоял в действительности Феслер.

[52] О Попове, напр., Голицын писал: «правая он моя рука...». «Р. Ст.». 1882 г., Т. XXXIII. [С.] 442.

[53] «Р. С.». 94 г. [С.] 214.

[54] «Обществен. движение при Александре I» A. Цыпина; СПБ. 1885. [С.] 303.

[55] «Р. С.». Август. 95; [С.] 187.

[56] «Р. С». Июль. 94; [С.] 213.

[57] Так полагает г. Миропольский (ср. cit. стр. 15), по его мнению, мистическое движение «касалось только высших образованных слоев общества, так как масса народа русского коснела в невежестве».

[58] С. Р. «Юрьевск, архим, Фотий» К. Попова в «Труд. К. Д. Ак.». 1875 г. Т. I. [С.] 376.

[59] См. «Ересь есаула Котельникова» В. Жмакина, «Христ, Чтен.». 1882 г. Т. II. [С.] 745–749.

[60] «Р. С.». Сентябрь. 94; [С.] 220.

[61] Ibid. Февр. 95; [С.]189; ср. также «Арх. Фотий» E. П. Карновича в «Рус. Ст.». 1875; XIII. [С.] 301; назван. статью.

[62] «Р. С.». Июль. 94; [С.] 213.

[63] См. «Рус. Арх.». 1868 г. «Записка о крамолах врагов России», стр. 1377–1378.

[64] Цыпин А, оp cit. [С.] 322.

[65] Перечисление некоторых см. в «Русск. Стар.». Август 95; [С.] 172–183.

[66] Сентябрь. 94; [С.] 216.

[67] В полную противоположность этому г. Миропольский ошибочно полагает, будто нарушение постов в эпоху Александра I, «считалось преступлением» (ор. cit, стр. 16)

[68] «Р. С.». 1896 г. Т. 87. [С.] 186–192.

[69] Ор. cit. [С.] 325–326.

[70] «Р. Арх.». 1868 г. [С.] 1340.

[71] Ср. «Р. С.». 96 г. Т. 87. [С.] 183–185.

[72] «Р. Арх.». 1868 г. [С.] 1348.

[73] «Р. С.». Ноябрь. 95; [С.] 212.

[74] Июль. 94; [С.] 215.

[75] Ibid. [С.] 225.

[76] Ibid. [С.] 215.

[77] Ibid. [С.] 220.

[78] См. назв. ст. Жмакина «Хр. чт.». 1882. Т. II. [С.] 741.

[79] «Р. С.». Февраль. 95; [С.] 195.

[80] Июль. 94; [С.] 219.

[81] Ibid. [С.] 220.

[82] «Р. С.». Май. 94. [С.] 105–107.

[83] Сентябрь. [С.] 227.

[84] Июль. [С.] 214.

[85] Ibid. [С.] 225.

[86] Ibid. [С.] 220.

[87] Ibid. [С.] 221.

[88] Сентябрь. [С.] 228.

[89] Ibid. [С.] 216.

[90] Июль. [С.] 221.

[91] Ibid. [С.] 209.

[92] Ibid. [С.] 228.

[93] Г. Миропольский (ср. сit. 52–53) считает также назначение Иннокентия во епископа и удаление из Петербурга за наказание. Между тем Н. В. Сушков (см. «О записк. юр. арх. Фотия», Москва. 1869; стр. 4, оттиск из «Чтен. в общ. ист. и др. рос.») смеется над этою «логикой Фотия», по которой «епископство — предлог к ссылке и наказанию»; причем перемещение Иннокентия с Оренбургской епархии на Пензенскую Сушков, вопреки запискам Фотия к Миропольскому, считает делом не княгини С. Мещерской, а Филарета.

[94] «Р. Арх.». 1868 г. [С.] 945.

[95] «Р. С.» Сентябрь 94. [С.] 127–131.

[96] Ibid. [С.] 136–137.

[97] Ibid. [С.] 138.

[98] Ibid. [С.] 129. Г. Миропольский полагает (ор. cit. [С.] 587), будто эта благотворительность к Фотию исходила от граф. Орловой, «благодаря проповеди Фотия в Казанском соборе». Но что касается собственно денег, присланных Фотию к Паске, то полагать, что они доставлены были Орловой значило бы впасть в хронологическую ошибку: деньги были присланы не после, а до проповеди.

[99] Ibid. [С.] 139–141.

[100] «Р. Арх.». 1868 г. [С.] 947.

[101] «Р. С.». Февраль. 95; [С.] 176.

[102] Июль, 94. [С.] 207.

[103] Февраль 95. [С.] 180–186.

[104] Ibid. [С.] 191.

[105] Ibid. [С.] 193.

[106] Ibid. [С.] 197.

[107] Ibid. [С.] 136–137.

[108] Ibid. [С.] 205–211.

[109] Ibid. [С.] 214–216.

[110] Август. [С.] 171.

[111] Сентябрь, 94. [С.] 230.

[112] «Р. С.». 1896 г. Т. 87. [С.] 176–180.

[113] Август. 95. [С.] 172–183.

[114] Ноябрь. [С.] 210–211.

[115] Декабрь. [С.] 196.

[116] Ibid. [С.] 202. Ср. «Р. А.». 1868. [С.] 1384–1386.

[117] «Р. С.». 96 г. Т. 87. [С.] 183.

[118] «Р. С.». 96 г. Т. 87. [С.] 435.

[119] Ноябрь. 95. [С.] 230–231.

[120] Ibid. [С.] 213.

[121] Ibid. [С.] 233.

[122] Декабрь. [С.] 190–194.

[123] 96 г, Т. 87. [С.] 193–199.

[124] Ibid. [С.] 172.

[125] «Р. Арх.». 1868 г. [С.] 946.

[126] «Р. С.». 96 г. Т. 87. [С.] 174.

[127] Сентябрь. 94. [С.] 216.

[128] Это признают: К. Попов («Тр. К. Д. А.». 1875. I. 379; II, 713), Митропольский (ор. сit. стр. 618) говорит, что «Филарет многим был обязан» Голицыну); А. Пыпин (ор. cit, стр. 324) утверждает, что «Филарет в молодости был союзником мистиков»; В. С. Соловьев («С. М. Соловьев» «Вестн. Евр.» 1896, Т. III, 698) говорит: «Филарет шел необыкновенно быстро, поддерживаемый масонскою партией, и особенно другом своим — Голицыным.

[129] «Р. С.» Февраль 95. [С.] 195.

[130] Октябрь 94. [С.] 134.

[131] «Вестн. Евр.». 1878 г. VI. [С.] 610.

[132] «Тр. К. Д. А.». 1875, II. [С.] 745, 790.

[133] «Р. С.». 1875, XIII. [С.] 460–462, 467.

[134] «Р. С.». 1682 г. т. XXXIV. [С.] 206, 694.

[135] «Р. С.». 1882 г. т. XXXIII. [С.] 778.

[136] «Письма А. Н. Голицына к Орловой». — «Р. Арх.». 1869 г. стр. 944 и след.

[137] «Р. С.» 1882 г. Т. XXXIII. [С.] 769.

[138] «Р. С.» 1882 г. Т. XXXIV. [С.] 215.

[139] Н. Елагин. «Жизнь гр. Орловой». [С.] 93.

[140] Митропольск., указан. соч. [С.] 592, 588.

[141] «Р. С.» 96 г. Т. 87. [С.] 534.

[142] Т. е. рабства.

[143] Примеч. Надо иметь в виду, что это письмо анонимного характера, а резкие и крайние выражения в анонимных письмах настолько обычны, что и в наше более образованное время не в редкость; а потому они и не могут компрометировать лиц, которых касаются (ред.).

[144] Ibid. 527–529. Относительно этого письма мы сказали, что писано оно «якобы бывшими крестьянами», так как мы не можем согласиться с мыслью, будто это письмо есть действительно письмо крестьян «рабов бывших». Чтоб убедиться в этом, довольно его прочесть: оно обличает в составителе не только знатока св. писания (Вет. и Нов. завета), но — что гораздо важнее — автор пользуется своим знанием замечательно умело и толково. Далеко не крестьянский ум автора виден в том, что он прекрасно различает понятия «истянной христианки и пустосвятки», т. е. различает истинное христианство и фарисейство. Далее, автору предносился идеал истинного монаха «истиннаго святильника, истиннаго подвижника», каковым является преподобный Сергий, и с точки зрения этого идеала современные ему монахи (намеки на Фотия) являлись лишь «празднолюбцами и тунеядцами». Без всякого сомнения уму «бывших рабов» нельзя приписать то тонкое различие и ту игру слов и понятий, что представляет собою фраза: «ты обожаешь его, не как в Боге человека, но как в человеке страстном Бога». Наконец и самый язык, стиль письма не может говорить за крестьянское происхождение письма: язык этот в литературном отношения можно назвать почти безгрешным, это язык точный, ясный, правильный, по местам прямо художественный и положительно стихотворный. — Нам приходилось читать действительные произведения «рабов бывших»; и эти столь не хитрые произведения как наприм., общественные приговоры, постановления, вряд ли и чрез семьдесят лет достигнут того совершенства даже в стилическом отношении, какое заметно в этом письме, написанном семьдесят лет тому назад. — Наше мнение об этом «письме крестьян» таково, что оно написано лишь от лица «крестьян», но отнюдь не ими.

[145] «Р. С.» Октябрь 94. [С.] 130–133.

[146] Н. Елагин, Ор. ст. [С.] 28–29.

[147] «Р. С.». Февраль 1895 г. [С.] 200–201.

[148] «Р. С.». 1882 г. Т. XXXV. [С.] 290.

[149] «Р. С.». 96 г. Т. 87. [С.] 534; 535.

[150] «Р. С.». 1875. XIII. [С.] 327.

[151] 1896. 87. [С.] 171. Словесно многим рассказывал, что-де Пресвятая Богородица имела детей и будто бы есть мнение отцев некоторых.

[152] Ноябрь 95. [С.] 220, 221.

[153] Февраль 95. [С.] 197.

[154] Фотий имеет к виду неблагоприятный отзыв, сделанный о нем митроп. Серафимом.

[155] Ibid. [С.] 538–539.

[156] Не вполне точно: 9 дней; он был погребен 6 марта. См. Карновича («Р. С.» 1875. XIII. [С.] 485).

[157] «Сведения о Фотии, собранные на месте его рождения» И. Можайского («Историческ. Вестник». 1888 г. Т. XXXIII. [С.] 151).

[158] Н. Еласин. ор. сit. [С.] 124.

Текст: Е. Шиянов. Юрьевский архимандрит Фотий // Новгородские епархиальные ведомости. 1898. № 16. С. 1051–1062 ; № 17. С. 1142–1152 ; № 19. С. 1257–1267 ; № 20. С. 1344–1352 ; № 21. С. 1428–1440.